Преданието на исихазмот во неговите догматски и аскетски основи

---

Митрополит Струмички Наум

 

Вовед

            Во современата теолошката литература со терминот ‘исихазам’ го означуваме конкретното духовно-практично и богословско движење кое се развило во светогорскиот монашки центар уште во 14 век. За прв пат учењето на исихазмот е изложено во теолошката синтеза на православната монашка духовност на светогорскиот монах свети Григориј Палама, подоцнежен Архиепископ Солунски. Исихазмот како православно учење потврден е и од Црквата на соборите од 1341, 1347 и 1351 година во Константинопол. Во соборната теолошка свест на Православната Црква овие Собори го имаат значењето на Осми Вселенски собор.

            Исихазмот, пред каква било теологија и учење, означува начин на православен духовен живот во Црквата кој се одвива во молитвено тихување, исполнет со умносрдечна молитва, преку која се бара и доживува жива благодатна и лична заедница со Бог, во Неговата несоздадена светлина. Самиот грчки збор ‘исихија’ (ησυχία) значи тишина, мир. Во аскетската терминологија овој збор се користи за да се означи внатрешното молитвено тихување на умот во срцето. Може да се рече дека исихазмот во Православната Црква е основен духовно-подвижнички и философско-теолошки метод на христијанско гледање, доживување и познание на Бог, а со тоа и на човекот и на светот.

           Кога говориме за умносрдечната молитва мислиме на кратката молитва која се содржи од зборовите: ‘Господи Исусе Христе, помилуј ме!’ Оваа кратка молитва може да се изговара и со два-три збора повеќе или помалку. Суштината на кратката молитва е во непрестајното и нерасеано пребивање на умот во Бог, во заедница со Него. При молитвата се користат мал број зборови кои постојано се повторуваат токму заради тоа умот да може полесно да се собира и да пребива во зборовите што ги следи. Според учењето на Отците, многуте зборови го расејуваат умот.

             Умносрдечната молитва е дар Божји што го добиваат оние коишто во доволна мера го очистуваат своето срце од страстите. Препознатлив знак за ова е пројавата на благодатта на Крштението во доволно очистеното срце. Само таа благодат може да го привлече умот, да му го покаже ‘местото на срцето’ и да го држи собран во молитвата таму. Она што Бог на крајот му го дава на подвижникот е непрестајната умносрдечна молитва и гледањето на несоздадената божествена светлина.

              И, да не заборавиме дека, корените на исихазмот се наоѓаат уште во најраното христијанско Предание на првата Црква, а како што вели свети Григориј Палама, светилникот на Православието, уште во Светињата на светињите, во срцето на Пресвета Богородица и Секогашдева Марија. И уште, да не заборавиме, дека секој дар човекот преку Неа го добива, особено дарот на непрестајната умносрдечна молитва и гледањето на несоздадената божествена светлина. Нејзиното прекрасно Име со умиление го исполнува човековото срце - Богородица и Секогашдева Марија.
 

Догматски рамки

                Согласно опитот на сите Светии, единствен темел на вистинскиот духовен живот е вистинската вера. Вистинската вера го соединува човекот со Бог. Учеството во вистинската вера во Црквата истовремено значи и учество во вистинска благодат. Благодатната содржина на догмите егзистенцијално се доживува само во Црквата. Догмата во Црквата е начин на живот и сведоштво на живот и секогаш има непосредно и решително влијание врз човековото личносно постоење. Таа е неразделна од аскетско-исихастичкиот и светотаинскиот живот на Црквата.

              Ако се направи еден краток историско-теолошки преглед на светите Вселенски собори на Црквата, на кои се формулирале и систематизирале нејзините догми, станува очигледно дека главната теолошка и догматска битка се водела околу вистината за Личноста на Богочовекот Христос и сотириолошките последици од така прифатената вистина.

              Може да се рече дека Соборот во Халкидон е клучен Собор на Црквата. Тој е природен продолжеток, потврда и полнота на сите дотогашни Собори, но и непоколеблива догматска и христолошка основа и критериум на сите подоцнежни Собори на Црквата. На пример, христолошка појдовна основа на Шестиот Вселенски собор е догмата за единството на двете природи, божествената и човечката, во едната Ипостас (Личност) Христова. Тргнувајќи од оваа основа, светите Отци вдахновени од Светиот Дух, преку развој на теолошката мисла и исцрпно и правилно толкување на халкидонската терминологија, а како одговор на еретичките учења од тоа време, го потврдуваат и постоењето на две волји и две енергии, божествена и човечка, во Богочовекот Исус Христос. Додека пак, свети Григориј Палама својата богословска мисла за разликување на божествената природа (суштина) и на енергијата во Бог ја заснова на догматското исповедање на Четвртиот и на Шестиот Вселенски собор.

             Од Светото Евангелие и од Халкидонската формулација јасно се гледа дека секоја од двете природи на Богочовекот Христос ги задржува своите сопствени својства и дејства, но така што секоја од нив делува само во заедница со другата. Оваа пак заедница или општење на својствата не е некоја проста паралелност туку е заснована, како што веќе спомнавме, на идентитетот на субјектот во божествените и во човечките дејствија - Христос. Изразот ‘Него’ се повторува осум пати во текстот на Халкидон за да се потенцира единството на Личноста Христова во сите дејствија - било да се тоа божествени или човечки - како и да се покаже Центарот каде што својствата на двете природи се сретнуваат и преку Кој општат помеѓу себе. Иако во Халкидон не се спомнува терминот обожение, сепак во неговиот текст можат да се препознаат суштинските богословски претпоставки на обожението.

             Двете природи, божествената и човечката, во христологијата претпоставуваат две енергии и (или) две волји кои се среќаваат, се восогласуваат, општат и содејствуваат меѓусебно. Ипостасното соединување на овие две движења во воплотениот Логос ја сочинуваат суштината на обожението. Човечката природа воипостазирана во Синот Божји и исполнета со Неговата енергија, а од друга страна заквасена внатре во тестото на целото човештво, е самата претпоставка и основа на учењето за обожението.[1]
 
            „Обожената човечка природа - човечката природа која стапила во заедница со божествената природа - не е преиначена во однос на своите природни својства, туку е обновена во божествената слава, за која е предназначена уште од создавањето. Човечката природа не исчезнува во допир со Бог, таа, напротив, во потполност станува човечка затоа што Бог не може да го уништи тоа што го создал. Фактот дека човечката природа на Исус е воипостазирана во Логосот не ја потиснува човечката природа, туку, напротив, го гарантира нејзиното сопствено човечко совршенство, и оттука, нејзината едносушност со севкупниот човечки род.”[2] Свети Григориј Палама дефинира три начини на постоење: суштина (или природа), ипостас и енергија. На секој од овие начини на постоење му одговара и одреден начин на соединување. Соединувањето според суштина им одговара на трите Лица на Светата Троица и тоа е недостапно за созданијата. Зашто, кога би можел Бог да ни се приопшти по суштина, тогаш Тој би станал многуипостасен, а создадената човечка природа никогаш не може да стапи во суштинско или природно соединување со Бог. Соединување според ипостас е остварено во Христос. Затоа човечката природа на Исус во ипостасна смисла е едно со Логосот, и во неа божествените енергии, кои го имаат Логосот за свој извор, проникнуваат во создадената природа и ја обожуваат. Ова соединување според енергија на тој начин им станува достапно на сите оние што се во Христос.[3] Во тоа е разликата помеѓу Христос и христијаните; помеѓу ипостасното поседување на божествениот живот заради соединување според ипостас, од една страна, и обожението преку благодатта и свесното и слободно учествување заради соединување преку енергија - на што е повикан секој човек - од друга страна.
 
            Согласно Преданието на светите Отци, обожението - живо во Православната Црква, на кое е повикан секој човек што доаѓа на свет - е крајна цел на христијанскиот духовен живот. Обожението е и крајна цел на сè создадено. Но човекот, создаден според образ Божји и повикан кон подобие, има посебен, само нему својствен начин на кој учествува во Бог, различно од сите останати битија. Човекот со Бог општи свесно и слободно, односно лично. Токму тоа свесно и слободно, лично, човеково учество во божествениот живот се нарекува обожение. Ваквото, лично, единство и општење со Бог не може да заврши со дезинтеграција на личноста во Божјата бесконечност туку е токму исполнување и полнота на човековото лично предназначение. Како што е веќе претходно спомнато, човековата природа и Божјата благодат не се меѓусебно спротивставени туку, токму напротив, се подразбираат. Човекот престанува да биде вистински човек ако го промаши своето сопствено предназначение, односно личната заедница со Бог и непрестајното растење и восовршување во неа. Исто така и човековата слобода и Божјата благодат не се меѓусебно спротивставени туку, токму напротив, се подразбираат. Човекот престанува да биде вистински слободен ако ја отфрли заедницата со Бог. Според свети Максим Исповедник, и самото обожение на човекот, сфатено во оваа смисла, е нешто природно за човекот, зашто е тоа Божја намера од самиот почеток.[4] Неговото учење за спасението се темели на идејата за учествување и заедничарење, која не ја исклучува ниту благодатта ниту слободата, туку го претпоставува нивното соединување и соработка, кои, еднаш за секогаш, се повторно востановени во воплотениот Логос и Неговите две волји.[5] Соединувањето и соработката на двете волји, значи, ипостасно и во потполност е остварено во воплотениот Логос, како што вели свети Максим, но нашето слободно и свесно прифаќање на оваа соработка е услов за наше спасение и обожение. Со други зборови, патот кон обожението подразбира суштинско преобразување на нашата гномичка волја во божествената волја. И уште нешто, кога говориме за асиметричност и однос на зависност при ипостасното соединување тоа воопшто не значи и пасивност на човечката природа туку, напротив, обновување на нејзиното вистинско дејствување. Тоа е значењето и смислата на учењето за двете енергии и волји во Христос.

            Кога би сакале со една реченица сето погоре напишано да го резимираме, би рекле: неслиеното и неразделно соединување на Божјата и човечката природа и општењето на нивните својства во едната Ипостас Христова е основа и извор на ‘обожението на човекот’, односно основа и извор на аскетско-исихастичкиот подвиг.

 Аскетски рамки

             Посебно важно да се знае кога се зборува за исихазмот е фактот дека севкупниот духовен живот на човекот се одвива во совршена хармонија. Значи, духовниот живот не е нешто случајно, нешто хаотично, нешто што може како било, туку во духовниот живот постои еден препознатлив и совршен ред кој не може нималку да се пренебрегне, кој мора да се почитува. Тоа особено мора да го знае и живее духовниот отец, согласно своето искуство, согласно тоа колку е просветлен од Бог. Исто така и сите христијани, а особено монасите, мора да го знаат овој поредок за да не се прелажат или пак за да се избават од прелеста, од лажната состојба на умот. Зашто, да се мисли погрешно за некои прашања во секојдневниот живот и не е така трагично и катастрофално, но да се мисли нешто погрешно во духовниот живот, тоа посебно на монасите може да им го обезвредни целиот живот и подвиг. Затоа, добро е учењето за молитвата на срцето да се изложи во рамките на редот и хармонијата што владеат во духовниот живот.

            Како што може да се забележи во светото Предание на Православната Црква, согласно светите Отци, постои поделба на духовниот раст на степени. Отците го познаваат првиот степен, кој го нарекуваат очистување; потоа вториот, кој го нарекуваат просветлување; и третиот степен, кој го нарекуваат обожение. Првиот е очистување на срцето од страстите, вториот е просветлување на умот, а третиот - обожение на целиот човек. За секој од овие три степени карактеристично е дека има своја молитва, свој начин на организиран живот, свои искушенија; секој степен има свој однос со духовниот отец и духовно раководство; секој степен одговара на свештеничките чинови итн.

            На првиот степен, кој се нарекува очистување, молитвата е само умствена и усна, односно монахот или подвижникот може да ја изговара со устата и може да ја следи со својот ум. На вториот степен, кој се нарекува просветлување, умот веќе се наоѓа внатре во срцето и таму ја следи молитвата што се изговара со внатрешното слово. Разликата меѓу вториот и третиот степен е во тоа што на вториот степен монахот со напорот на својата волја го држи умот собран во срцето, а на третиот тоа го прави самата Божја енергија или благодат, која непрестајно го задржува умот во срцето. Молитвата тече во срцето на подвижникот и кога тој спие и кога зборува или што било работи или мисли. Степенот на духовен развој може да се одреди само по квалитетот на молитвата.

            Како што на секој степен му одговара посебна молитва, исто така му одговара и посебен начин на живот. Во Православната Црква познати се три начина на организација на монашкиот живот: општoжитие или киновија, што подразбира живот на поголем број монаси во една заедница; скит, што означува живот на заедница од тројца или четворица; и пустина, што означува живот на еден монах оддалечен од светот. На првиот степен - на очистувањето на човековото срце - му одговара општожителниот, на вториот степен му одговара скитскиот, а на третиот степен - еремитскиот начин на живот. Секако, секој од начините на организација на монашкиот живот е поткрепен со соодветен манастирски типик. Не е ист типикот на општожителниот манастир со типикот на манастирот во кој се спроведува скитски начин на живот. Типикот на општожителниот манастир го карактеризираат долги заеднички богослужби во манастирскиот храм според редот во богослужбените книги, додека типикот во скитот се заснова на повеќечасовна Исусова молитва во осаменоста на монашката ќелија

            Исто така, Отците бараат да се почитува и правилото по кое примањето свештенички чинови соодветствува со овие три степени на духовен раст. Оној што е на степенот на очистување и го поминува правилно под раководство на духовен отец, може да добие ѓаконски чин. Оној што го достигнал степенот на просветлување на умот може да биде ракоположен за презвитер, а оној што го достигнал степенот на обожение може да биде Епископ.

            Постојат и различни искушенија на секој од степените. На првиот степен, додека е срцето заробено од страстите, демонот има директен пристап од внатре. Доволно е да уфрли некоја помисла, да поттикне некоја желба, однатре да побуди некоја страст за да го наведе човекот на пад. На вториот степен, кога е достигнато одредено очистување од страстите доволно за да се пројави благодатта на Крштението во срцето и да се привлече умот во срцето, демонот нема толку сила за да предизвика пад кај монахот однатре преку страстите и тој мора да нападне однадвор. Тоа значи дека оној мал дел недопреобразени страсти мора да биде поттикнат со голем предизвик. На вториот степен, демонот мора да причини реален предизвик. Наместо блудна помисла за маж или жена, мора да обезбеди нивно реално присуство. Потребен му е токму реален предизвик за да се обиде да предизвика пад кај подвижникот. На третиот степен, што може да се види во житијата на Светиите, демонот и лично се појавува со цел подвижникот на некој начин или да го доведе во заблуда на умот (па се појавува во образ на Светител) или да го исплаши за овој да направи некој чекор што би го довел во пад. Демонот, исто така преку луѓето - свои слуги, успевал, со Божјо допуштение, и физички да ги елиминира светителите, како што читаме во житијата на светите Маченици.
 
            Исто така и односот со духовниот отец е различен на секој од овие степени. Тоа е една од најважните области во православнато духовно предание. Во односот со духовниот отец монахот мора да биде во апсолутно послушание особено на почетокот, кога е на првиот степен, на степенот на очистување. Бидејќи најголемата болест на човекот е во неговиот ум, разум, во неговата суета, гордост и високо мислење за самиот себе. Треба да се прекине дотурот на храна за страста на гордоста - односно, човековиот болен ум не смее да остане критериум за сè видливо и невидливо. Затоа основна добродетел во манастирот, основно барање кое се поставува пред оној што доаѓа во манастир е да го стави својот ум во послушание на друг, а тоа во манастирот секако е умот на духовниот отец. Без апсолутно послушание кон духовниот отец, монахот го промашил своето доаѓање во манастир зашто останува во една од главните страсти од кои боледува и која го држи неговото срце затворено за повисоките степени на молитвата. Многу е добро ако духовниот отец е на степенот на просветлување на умот, бидејќи тој тогаш има поминато добар дел од патот и веќе знае како да ги води другите. Меѓутоа, кога монахот ќе стигне на вториот степен, тогаш односите со духовниот отец преминуваат на друго - повисоко ниво, на ниво на однос меѓу духовни браќа. Ако духовниот отец не е на вториот степен, тогаш монахот е слободен дури и да го напушти својот духовен отец - но само ако е на вториот степен и ако со тоа добива подобри услови за молитвено тихување т.е. исихија, односно за исихастички начин на живот. Ако, на пример, отецот е на третиот степен, тогаш монахот би требало да остане со него бидејќи отецот ги има поминато сите овие степени и знае да го води низ нив и да му измоли од Бог совршенство. Од тоа на кој духовен степен се наоѓа монахот, зависи и каков ќе биде односот со духовниот отец.
 
            Постојат уште некои специфичности во врска со молитвата: на пример, треба да се знае дека најнапред се чисти енергијата на умот. Дури на вториот степен, кога умот ќе влезе во срцето, тогаш почнува непосредно да се чисти суштината на умот, која се наоѓа во срцето. На третиот степен се случува она што кај светите Отци се нарекува ‘грабнување на умот’, и гледање на несоздадената божествена светлина.

             Уште еднаш да нагласиме дека е многу важно да се осознае хармонијата на духовниот живот за наоружани со ова знаење да исфрлиме секаква импровизација од него. Ние можеме духовно да растеме, а истовремено и вистински да Го сведочиме Христос на секој од степените на духовниот развој, само ако живееме согласно на правилата за подвиг соодветни на степенот на кој се наоѓаме. Исто така, значаен е и фактот дека оваа хармонија може да се провери во пракса. Друго е сведоштвото на оној што опитно ќе ги познае и Бог и себеси и светот, и ќе спознае дека е тоа опит кој може да се проверува и пренесува, а друго е сведоштвото на неопитните.

             Цел на ова излагање меѓу другото е и осветлување и разјаснување на редот и хармонијата на духовниот развој во духовниот православен живот. Сите ќе се согласиме дека без познавањето на овој ред и поредок и хармонија на православниот духовен живот оставаме голем и нејасен простор за лажен духовен живот и за лажно претставување, и пред самите себеси и пред другите. На пример, често се случува едни да се претставуваат како „непрелестни духовни раководители”, а други како „верни духовни чеда”, а нивните дела и зборови да не се во согласност со она што тие самите за себе го сведочат. На сите оние кои немаат внатрешно духовно покритие за своето место во Црквата им одговара амбиент во кој можат тоа да го сокријат, а негативните последици од тоа во православниот духовен живот се несогледливи. Затоа светите Отци велат дека незнаењето е најголемо зло.

Табела на хармонијата на аскетско-исихастичкиот подвиг според којашто секој може да го пронајде местото на кое се наоѓа во скалата на духовниот развој и да го освести начинот на личен подвиг во Црквата согласно своето место во неа