(продолжение)

Митрополит на Навпактос Јеротеј Влахос

           Ѕ

 Вочовечувањето на Синот и Логосот Божји стремеше кон исправањето на Адам и на Ева, а пред се кон обожувањето на човекот. Според св. Атанасиј Велики, Бог стана човек за да го направи човекот Бог. Истото го среќаваме и во тропарите на Црквата: "Бог станува човек, за да го направи Адама Бог".
 Падот на Адам не беше етички (морален), туку онтолошки, бидејќи целокупното негово битие стана трулежно. Тоа, секако, имаше и етички последици. Со гревот човекот се соголи од Божјата благодат, го изгуби своето дерзновение пред Бога, се покри со влакната на тешкиот живот (смоквините лисја), се наметна со умирањето, т.е. со смртноста и со грубоста на телото (кожна облека), беше избркан од Рајот, стана осуден на смрт и потчинет на трулежноста. Бог со Своето милосрдие и човекољубие го воспитуваше на многу начини. Меѓутоа, за да ја победи смртта и за да го одведе човекот до обожување, Он се вочовечи. Впрочем, тоа требаше да се случи од почетокот, како што нагласивме претходно, бидејќи немаше друг начин на кој човекот би стигнал до обожување.
 Вочовечувањето на Синот и Логосот Божји ги покажува мудроста и добрината, правдата и силата Божја. Добрината, затоа што не ја превиде болеста на созданието, туку му подаде рака за помош. Мудроста, затоа што го најде најсоодветното решение за тоа што изгледаше невозможно. Правдата, затоа што по падот не создаде друг човек за да се бори со ѓаволот, ниту го отцепи човекот насилно од смртта, туку него самиот го направи победник со тоа што Самиот го понесе неговото смртно и страсно тело. Силата Божја, затоа што тоа можеше да го направи, т.е. да стане човек додека истовремено би бил вистински Бог единосуштен со Отецот и со Светиот Дух (св. Јован Дамаскин).
 Според тоа, обожувањето на човекот не е луксуз во духовниот живот, туку конечната цел на човекот. Преку Богочовекот Христос човекот може да стигне од образот до подобието, кое е обожувањето. Во Христа се обожи примената човечка природа, а кога човекот се соединува со Него, тогаш може да ја обожи сопствената ипостас. Откако се најде лекот за спасението, сега секој човек може да го земе и да се исцели.
 Обожувањето на човекот се нарекува и исцеление, затоа што на тој начин човекот се исцелува од трулежноста и од смртноста и се ослободува од ропството на ѓаволот. Во древната Црква имало еретици кои учеле дека Христос ги примил душата и телото на човекот, но не и умот. Одговарајќи св. Григориј Богослов вели дека Христос ја прими целокупната човечка природа, т.е. тело, душа, ум и сите составни  делови на човечката природа, затоа што поинаку не би можел да ги исцели. Значи, ако не го примеше умот, тогаш умот ќе останеше неисцелен. "Тоа што не е примено не е ни исцелено; а тоа што се соединува со Бога, тоа и се спасува".
 Според св. Максим Исповедник, со создавањето на светот и на човекот постојат пет поделби: помеѓу нетварно и тварно, помеѓу ангели и луѓе, помеѓу небо и земја, помеѓу рај (сетилниот во Едем) и вселена, помеѓу машко и женско. Тоа што не успеа да го постигне Адам, тоа го оствари Новиот Адам, Христос. Така му ја даде можноста на секој човек и тој да ги надмине овие поделби, кога ќе се соедини со Него.

      И

 Вочовечувањето Христово се нарекува уште и испразнување (с). Изненадувачки се зборовите на Апостолот Павле: "Кој, иако беше во обличје Божјо, сепак не држеше многу до тоа што е еднаков со Бога; но Сам Себе се испразни, откако зеде обличје на слуга и се изедначи со луѓето, и по вид се покажа како човек; Сам се смири, откако стана послушен дури до самата смрт, и тоа смрт на крст" (Фил. 2, 6 - 8).
 Испразнувањето на Логосот треба да се сфати како снисходење. Снисходи до човечкиот род, примајќи го обличјето на слуга, т.е. телото, и на некој начин го намалува Своето Божество, без да престане да биде Бог, за да стане сместив (св. Григориј Богослов). Карактеристични се зборовите на св. Григориј Богослов: "Полниот се испразнува, затоа што се празни за малку од Својата слава, за да учествувам јас во Неговата полнота".
        Синот и Логос Божји е постојано единосуштен со Отецот. Тоа е нормално, бидејќи таа еднаквост не ја грабна со сила. Со Своето вочовечување ја прима човечката природа, криејќи го Своето Божество, за да го спаси човечкиот род. Слегува при Своите слуги, "понижувајќи ја Својата непонизлива висина" (св. Јован Дамаскин). Само со апофатички изрази може да се формулира големата тајна на понижувањето (сс).
 Понижувањето Христово не се состои во тоа што се роди сиромашен, што живееше во едно сиромашно семејство, што од мала возраст ги живееше бегањето, гонењето и маките, се соочи со омразата од луѓето итн., туку пред сî дека ја прими човечката природа, и тоа смртна и страсна. Тоа дека нетварниот Бог го прими тварното на човечката природа, и дека тварното се соедини со нетварното е и се нарекува испразнување (с) и осиромашување Христово.
 Без испразнувањето не ќе можеше да се случи исполнувањето - обожувањето на човекот. Впрочем, Божественото испразнување покажува што е точно љубовта. Љубовта е испразнување, жртва, принос, примање на другиот. Затоа и колку човекот се просветлува и се обожува, толку се испразнува и обратно.

      Ј

 Продолжение на претходното, т.е. на испразнувањето, е тоа дека Христос, примајќи ја во Себе човечката природа, ги прими и т.н. природни и непорочни страсти. Откако Синот и Логос Божји ја зеде човечката природа, следствено беше да го земе сî она што му припаѓа на човекот, без гревот.
 Кога зборуваме за непорочни страсти, мислиме на оние што не зависат од нас, што не се предмет на избор и на претпочитање, туку тоа се оние што влегоа во нас по падот. Тие се гладот, жедта, болката, маката, солзите, трулженоста, одбегнувањето на смртта, стравот, агонијата, помошта од ангелите поради слабоста на човечката природа. Тие не претставуваат грев, туку се последици на гревот.
 Бидејќи Христос за да ги победи смртта и ѓаволот, прими тело смртно и подложно на страдања, и е вистински човек а не привидно, затоа и ги прими т.н. природни и непорочни страсти. Така гледаме дека огладнуваше, ожеднуваше, се заморуваше, солзеше, го бараше одбегнувањето на смртта итн.
 Меѓутоа, Христос не ја прими и  сперматичноста, како што функционира во машката природа. Тоа има врска со фактот дека Он се зачна со Светиот Дух, а не семено. Впрочем, сперматичноста, која е поврзана со сексуалниот инстикт има врска со помисли, желби, плотски возбудувања итн. Христос немаше никогаш такви проблеми, затоа што "грев не направи, и не се најде неправда во Неговата уста" (1. Пет. 2, 22). Како што кажавме претходно, ги прими природните и непорочни страсти, но не гревот. Кога Христос беше искушуван од ѓаволот, беше искушуван од надвор, а не од внатре преку помисли.
 Христос беше Новиот Адам, "единственото ново под сонцето", Богочовекот Христос, затоа и непорочните страсти кои ги прими, функционираа природно и натприродно. Се движеа природно, т.е. гладуваше, жедуваше како и сите луѓе, но кога Самиот му допушташе на телото да страда од истите. Непорочните страсти функционираа во Христа и натприродно, затоа што не беше возможно тие да ñ претходат на Неговата волја. Немаше ништо принудно во Христа. Затоа и кога сакаше огладнуваше,кога сакаше ожеднуваше, кога сакаше се плашеше, кога сакаше умре. Со други зборови непорочните страсти немаа власт над Христа, туку Христос имаше власт врз нив (св. Јован Дамаскин). 
 Ако во човекот кој стигнува до обожување, а особено во времето на Боговидението, се гасат сите телесни дејства, тогаш колку повеќе тоа се случуваше во Христа. Христос умре за човекот, но кога посака умре, затоа и "откако извика со висок глас, го испушти духот" (Мат. 27, 50). Исцрпениот човек не може да извика силно. Христос со Својата волја ја предаде душата, извикувајќи силно, што значи дека не изгасна малку по малку, како што се случува со тие што се пред смрт, туку умре со власта што ја имаше како Бог.

     К

 Во овие анализи неколку пати кажавме дека во Христа се соедини Божјата со човечката природа ипостасно. Тоа треба да го видиме поаналитички, колку што е можно, според учењето на светите отци на Црквата. Секако, тоа е една тајна и не ни се дозволува да рационализираме, затоа и се потпираме врз учењето на нашите обожени светители кои го примија откровението, откако стигнаа до обожувањето. И како што Пророкот Мојсеј, стигнувајќи до Боговидение, беше воведен во многу неискажливи тајни, истото и повеќе се случи со обожените светители на Новиот Завет.
 Во древната Црква имаше разни еретици кои се обидуваа со философски разум да сфатат како дејствуваа двете природи Христови, т.е. Божјата и човечката. Главно можеме да одделиме две основни гледишта. Едното е несторијанското, а другото е монофизитското. Според несторијаните двете природи и нивните својства се различни помеѓу себе. Не е возможно, велеле, да се соедини Божјата со човечката природа, затоа што не се работи за истовидни природи. Така, според несторијаните, човечката природа е просто соединета со Божјата природа. Соединувањето го замислувале како соединувањето на две дрва помеѓу себе. Напротив, според монофизитите, Божјата природа ја апсорбирала човечката природа, затоа и човечката природа ги изгубила сите свои својства.
 Црквата, побивајќи ги и двете овие еретички гледишта, ја утврди догмата дека Христос е совршен Бог и совршен човек, т.е. Богочовек. Човечката природа се соедини со Божјата природа во личноста на Логосот, и така Христос се познава "во две природи неслиено, непроменливо, неразделно и неразлучно". Ова учење е запазено во еден Богородичен тропар од октоихот, што го составил св. Јован Дамаскин: "не претрпувајќи никаква промена, ниту смешување, ниту разделување, туку запазувајќи ги својствата на двете природи". Значи, секоја природа го зачува своето својство, и така двете природи ниту се променија, ниту се помешаа, но ниту се разделија.
 Во продолжение ќе треба да ги видиме по малку зборовите непроменливо, неслиено и неразделно, согласно со учењето на св. Јован Дамаскин, затоа што во нив се крие тајната на Богочовечноста Христова.
 Непроменливо означува дека секоја природа не ги загуби своите својства. Во случајот при смртта и воскресението на Лазар човечката природа просолзува, бидејќи солзите се својствен белег на човечката природа, а Божјата природа го оживува Лазара, бидејќи оживотворувањето е карактеристичен белег на Божјата природа. Така, во Христа тварното остана тварно, смртно, опишливо, видливо, додека нетваното остана нетварно, бесмртно, неопишливо и невидливо.
 Неслиено означува дека не постои никакво сливање помеѓу дејствата на двете природи. Во случајот на Лазар не оживотворува човечката природа, ниту просолзува Божјата природа. Сите чуда ги направи Божеството, но не без телото, а сите смирени и понизни дела ги направи телото, но не без Божеството. Факт е дека не постои во Христа слевање помеѓу дејствата на двете природи. Божеството му ја предава својата слава на телото, но тоа самото останува нестрадално и непричесно од страстите на телото.
 Зборовите непроменливо и неслиено неопходно треба да се испитуваат со третиот збор: неразделно. Тоа значи дека двете природи се неодделни и неразделни, никогаш не се разделија. Секоја природа дејствува во Христа "со општење на другата". Во примерот на Лазара велиме дека просолзе човечката природа, а Лазара го воскресна Божјата природа, но и двете природи беа соединети, поради личноста. Кога страдаше телото, Божеството беше соединето со телото, но остана нестрадално. А кога дејствуваше Божеството на Логосот, светиот ум Христов беше соединет со него, знаејќи го она што се врши.
 Поради ипостасното соединување Христос не го вршеше човечкото човечки, затоа што беше и Бог, и не ги вршеше Божествените работи Божествено, бидејќи истовремено беше и човек. Тоа е последица на вистината дека двете природи се соединија ипостасно, т.е. се соединија непроменливо, неслиено и неразделно, и секоја дејствуваше со општење на другата во личноста на Логосот.
 
По ипостасното соединување на двете природи постоеше една Личност, една Ипостас. Несториј, со философска мисла проповедаше дека секоја природа има и своја личност. Тврдеше дека Христос со соединувањето на двете природи прими две личности, една на Божеството и една на човештвото, и се состави една трета личност, која ја нарече "личност на домостројот" или "законска личност". Така, личноста Христова не е истоветна ниту со личноста Божја, ниту со личноста човечка, затоа кога се одделуваат двете природи престанува да постои и таа личност.
Црквата ги отфрли овие еретички гледишта. Соединувањето на двете природи се случи во Личноста на Логосот. Како што вели св. Јован Дамаскин, Самиот Логос Божји стана ипостас на телото. Христос е Еден, совршен Бог и совршен човек, и е почитуван целокупен, сочинет од Божјата и човечката природа. Следствено, почитувано е и телото, токму затоа што Логосот Божји стана ипостас во него. Тоа значи дека Христос не беше составен од две личности, ниту по соединувањето се оформи некоја законска личност, туку бидејќи Божјата со човечката природа се соединија непроменливо, неслиено и неразделно во Личноста на Логосот, Логосот Божји стана ипостас и на телото.
И уште, во Христа двете природи взаемно се проникнуваат, без да ги губат своите својства. Меѓутоа тоа треба да се каже од аспект дека тоа взаемно проникнување (с) бива од Божјата природа, затоа што Божјата природа минува низ сî поради тоа што е нетварна и ништо не може да мине низ неа. Така, постои соединување и взаемно проникнување на двете природи, но тоа бива од Божјата природа, како што сонцето ни ги предава своите енергии и останува непричесно во нашите дејства.
Секако, како што Христос имаше две природи, така имаше и две енергии и две волји. Енергиите имаат врска со природите, а не со личноста. Меѓутоа тие енергии дејствуваат со заедничката Личност, личноста на Логосот. Како што природите не се движат независно од личноста на Логосот, така истото се случува и со енергиите.

        Л

Христолошката догма е многу значајна, затоа што има врска со еклисиолошката, антрополошката и сотириолошката. Светите Отци му даваат големо значење на Христолошкото учење, затоа што кога тоа ќе се измени, тогаш автоматски се менува и еклисиолошкото, антрополошкото и сотириолошкото учење. При една таква измена Црквата се претвара во една човечка корпорација и една религиозна организација и здружение, а човекот ја губи целта на животот, бидејќи скршнува од вистинскиот начин и пат на спасението.
Развивајќи неколку детали на христолошката догма, треба да се осврнеме и на полемиката помеѓу термините "составна природа" (сс) и "составна ипостас" (сс), затоа што и во минатото, но и во сегашноста се случувала и се случува голема полемика за разликата што постои помеѓу нив.
Монофизитите тврдеа дека двете природи во Христа, по соединувањето, се соединија помеѓу себе и се состави една природа, која тие ја нарекоа "составна природа". Со таа перспектива тие го оправдуваа гледиштето дека човечката природа беше апсорбирана од Божјата природа. Меѓутоа, тоа гледиште ја менува "непроменливоста" на двете природи. Како што вели св. Јован Дамаскин, составната природа, бидејќи е нешто различно од првобитната, не е единосуштна ниту со Божјата ниту со човечката природа. Како пример го наведува составот на човековото тело од четирите елементи: оган, воздух, вода и земја. Телото после неговото составување е нешто различно и не е ниту оган, ниту воздух, ниту вода, ниту земја. Значи, ако го употребиме изразот "составна природа" за Христа, тогаш Христос не е ниту единосуштен со Отецот според Божеството, ниту единосуштен со Својата Мајка и со нас според човештвото. Така, Христос не може да се нарече ниту Бог ниту човек.
Св. Јован Дамаскин, органски вграден во Православното Предание, го отфрла терминот "составна природа" и го воведува изразот и терминот "составна ипостас". И секако, и овој израз треба да се толкува православно, затоа што е веројатно и тој да се искривоколчи. Да видиме накратко како можеме православно да зборуваме за "составна ипостас".
Личноста (ипостас) на Синот и Логосот Божји пред воплотувањето беше проста, несложена, бестелесна, нетварна, невидлива, недопирлива, неопишлива, имајќи го сето она што го има Отецот, разликувајќи се само во начинот на постоење, бидејќи Отецот е нероден, а Синот е роден. Меѓутоа, по вочовечувањето личноста на Логосот Божји стана составна (сложена) во смисла дека е составена од Божјата и од човечката природа. Така сега, по вочовечувањето, едната ипостас Христова, бидејќи е составена од две природи, е нетварна по Божјата природа, а тварна по човечката природа, невидлива по Божјата, а видлива по човечката природа.
Ако не го прифатиме терминот "составна ипостас", тогаш паѓаме или во несторијанство, прифаќајќи две ипостаси во едниот Христос, или во монофизитство, прифаќајќи ја промената и сливањето на двете природи.
Така, во Христа се соединија двете природи "во едната составна ипостас". Зборувајќи за составна ипостас ние, бездруго, ја подразбираме како "сочинета од две совршени природи на Божеството и на човештвото".
Секако, можно е некој овој израз да го поима на еретички начин, т.е. да прифаќа дека се состави една ипостас од други две ипостаси, Божја и човечка, или да го прифаќа постоењето на една ипостас од две природи. Но терминот "составна ипостас" отфрла такви еретички погрешни толкувања, затоа што се работи за една ипостас која е сочинета од две природи и се познава со две природи. Во Православното Предание, кога зборуваме за "составна ипостас",  не мислиме само на ипостас која е сочинета од "две совршени природи", туку и на ипостас која дејствува и се познава "со двете природи". Така се одбегнува како несторијанството, така и монофизитството.

     Љ

Во стихирата на "Слава..." од хвалитните стихири на празникот на Христовото Рождество пееме: "Тјем Тебје приносим и ми паче имјеннаго данословија, православнаго богатства богословие". Божјото вочовечување не се нуди за побожни мисли и сентиментални или психолошки анализи. Можат и такви анализи во една соодветна телесна и духовна возраст да понудат нешто, но, конечно, тајната на вочовечувањето треба да се анализира во атмосферата на православната Теологија. Како може да биде поинку, кога имаме соединување на Божјата и човечката природа во личноста на Логосот, обожување на човечката природа, нови и чудесни нешта, кои не може да ги сфати човечкиот ум?
Покрај тоа што го кажавме претходно, можеме во продолжение да видиме четири моменти кои покажуваат едно лично пристапување до овој голем празник, до митрополијата на сите Господови празници.
Прво. Пештерата во која се роди Христос е образ на Црквата. Св. Атанасиј Велики ќе каже сликовито: Онаа куќарка каде што се породи Богородица го прими образот на Црквата. И тоа затоа што жртвеникот се јаслите, свештеникот кој служи е Јосиф, Клириците се магите, ѓаконите се пастирите, свештениците се ангелите, Архиерејот е Господ, Престолот е Девата, рипидите се Херувимите, дискосот е Пресветиот Дух, покривалото е Отецот Којшто сé покрива со Својата сила.
Црквата е Богочовечкото Тело Христово, тоа кое беше во утробата на Богородица, тоа кое се роди, тоа кое се преобрази, тоа кое пострада, се распна, воскресна и се вознесе на Небесата. Во Литургијата се совршува оваа голема тајна и ни се дава можноста да учествуваме во Христовата благодат. Ниту Црквата е некоја човечка организација, ниту Литургијата е некој чин за комеморација и за задоволување на нашите чувства.
Второ. Божјата и човечката природа се постојано соединети во личноста на Логосот непроменливо, неслиено, неразделно и неодделно. Тоа значи дека не се одделија и никогаш не се одделуваат. Бидејќи човечката природа останува неразделна од Божјата природа, бидејќи постојано постои во сите векови Богочовекот, затоа можеме и сега да се причестуваме со обоженото тело на Логосот. Причестувајќи се со обоженото Тело и Крв Христови стануваме сотелесни и сокрвни на Христа.
Трето. Откако се поклониме на оваа голема тајна на вочовечувањето, а пред сî откако се причестиме со телото и крвта Христови, треба да го изиграме Ирод, како што направија мудреците. Евангелистот Матеј вели дека мудреците "кога примија в сон вест, не се вратија веќе при Ирода, а си заминаа по друг пат за својата земја" (Мат. 2, 12).
Зборот Ирод во еврејскиот јазик значи кожно. Затоа св. Никодим Агиорит вели дека треба да го изиграме плотскиот начин на мислење и плотските задоволства. И уште, треба да го изиграме ѓаволот, кој нî попречува да одиме по патот на спасението. Треба да се вратиме по друг пат, преку добродетелите, во нашата земја, која е Рајот.
Тоа значи дека се бара светотаински и аскетски живот. Оние кои живеат аскестки се удостојуваат да се соединат со Христа во светите тајни.
Четврто. Кога некој живее светотаински и аскетски, согласно со духот на Православното Предание, тогаш духовно ги живее собитијата на Божјото вочовечување во своето срце, и поопшто во целото свое битие. Тогаш, не ги чувствува собитијата надворешно, туку внатрешно. Св. Симеон Нов Богослов ќе каже дека, кога човекот ќе го очисти срцето и ќе се просветли, тогаш во себе Го прима Христа. Христос се зачнува како бебе во него, се раѓа со добродетелите, и тогаш човекот ги живее сите тие собитија во своето битие. Секако, само во Христа се соедини Божјата со човечката природа ипостасно. Но и обожениот ја прима Божјата енергија во својата природа, станува член на Телото Христово. Така разбира како дејствува Благодатта во неговата природа, што е испрзнение (с), што е обожување на човечката природа.
Вочовечувањето на Втората Личност на Света Троица за цел го имаше обожувањето на човечката природа. Меѓутоа треба да се обожи и личноста на секој од нас. Ако ние не се наоѓаме во перспективата на обожувањето, тогаш за нас е како да не се вочовечил Христос.

 Крај

Превод: С.С.

Христовото раѓање (I дел)