(сообразност на локалното предание во Македонија и едното и свето Предание на Православната Црква)
Ние, кои поверувавме, влегуваме во Неговиот спокој… Оти кој ќе влезе во спокојот Негов, тој ќе се одмара од делата свои, како и Бог од Своите… (Евр. 4,3; 4,10)
1.елементарни образи
И во најпримитивните човечки заедници, па и меѓу оние најцивилизираните, не постои таква, која живее без празници и празнување. Велиме "најпримитивните " и "најцивилизираните", за на тој начин да ги опфатиме екстремите на културното битисување и во синхрониски и во диахрониски контекст.
Шпенглер ја дефинира цивилизацијата као крај на секоја култура. Според него, секоја култура, секој облик на културно живеење исчезнува и умира во процесот на цивилизација на истата. Цивилизацијата е проклетство на секоја култура. Таа го убива принципот на соборност во заедницата. Во оваа смисла поимот културна заедница би бил тавтологија. Смртта, пак, на цивилизацијата е апсолутна смрт. Оваа идеја всушност е многу постара од Шпенглер. Во историјата на философската мисла од најдревни времиња постои дистинкцијата помеѓу типот на културата и типот на цивилизацијата.
Но што би можеле да кажеме за тие елементарни образи на празнување присутни дури и во најпримитивните -- најнекохерентните структури на културно постоење? "Знаеме две основни нешта. Прво, и тоа е сосем очигледно, празникот настанува од оној - за човекот неизбежен - ритам на труд и одмор. Човекот мора да работи за да живее, но човекот не може да работи без одмор. Затоа, со време во човечкиот живот се вообличил ритам на работа, и одмор од работата, при што човекот тој одмор, таа можност да не се работи сe повеќе ја чувствувал како радост.
Тоа е првиот и по себе очигледен корен на празникот, оној фактички и помалку важен чинител при востановувањето на одморот од трудот како празник. Вториот, поважен чинител е тоа што самиот труд, а оттаму и целиот човечки живот, низ празникот започнал да задобива своја смисла. И имено во таа, апсолутно неуништлива човечка потреба, не само да се одмори од работата, туку и да се радува на тој одмор, низ него да ја пронаоѓа смислата на својот живот, - треба да се бара вистинскиот извор на празникот и неговата неуништливост во животот на човечката заедница.
Животните исто така живеат во ритамот на трудот и одморот, и ним им е исто така физиолошки потребен почин и одмор, но за нив тој отпочин и тој одмор остануваат обична физиолошка појава, тие не прераснуваат во радост на празникот1." Физиолошкиот одмор не го осмислува трудот.
Оваа поента укажува на фактот дека коренот на празникот и празнувањето се протега зад физичката човекова егзистенција. Или со други заборови, постоењето на празниците и празнувањето ја открива метафизичката (духовната) димензија на човековото постоење.
Да се живее во труд, значи да се живее под игото од законите на видливата, вештествена природа, под законите на времето кое без престан се движи кон својот крај. Стрелката на часовникот на светската историја тежнеат кон кобниот час, часот на настапувачкиот самрак, кога ќе треба да се запалат свеќите и да се подготвиме за ноќта - како што поетски се изразил Николај Бердјаев.
Зашто "сам по себе, во чист вид, трудот никогаш не е пријатен. Пријатни стануваат дури пропратните чувства за непосредниот резултат на работата, натпреварувачкиот дух, радоста заради претстојниот одмор и така натаму. Што помалку ги има овие попатни чувства и расположенија, дотолку појасно доаѓа пред вид вистинската природа на трудот како страдание. Познато е тоа дека онаму, каде што трудот треба да се претвори во казна, настојуваат да го лишат најпрвин од сето она што би можело да го разубави истиот и од работникот да ја прикрие стварната природа на трудот - ропството е труд во најчист вид. Во вид на особена милост, Бог на одредени луѓе им дарува физичка сила или успех во работата. Но и овие Божји дарови го разубавуваат трудот само во оној случај, кога работникот нив ги сфаќа како дарови и им се радува ним, - самиот, пак, труд останува труд, то ест (мака) страдание."
Од друга страна, пак, да се живее во празник, значи да се исчекори надвор од пределите на минливото и пропадливото. Во таа смисла, празникот е премин (пасха) кон бесмртното и совршеното, -- врата кон повозвишен квалитет на постоење. Кога човек е во состојба на празнување, а тоа е состојба на торжествена радост и блаженство, тој всушност ја чувствува енергијата на својата богоизворна, или попрецизно - богообразна слобода. Ако трудот е страдание, тогаш празникот е радост. Во своето дејствително постоење, празникот не само што го осмислува трудот, туку го става во функција на очистување и смирување на сетилната природа на човекот. Како особен вид катарза, спрегата со празникот ја преобразува суштината на трудот. Тој повеќе не е бесмислено - и во својата бесмисленост фатално - страдание. Осмислениот - култивираниот - труд постанува подготовка за празнувањето.
2. корените на културата
"Културата се развива од религиозниот култ, таа е резултат на диференцијацијата на култот, - расцепкување на неговата содржина во разни домени. Философската мисла, научното сознание, архитектурата, живописот, скулптурата, музиката, поезијата, моралот - сите тие органски целовито се содржани во црковниот култ, во сe уште неподелен и неиздиференциран облик. Секоја култура (дури и материјалната култура) е култура на духот. Секоја култура има духовна основа, - таа е продукт на творечкиот труд на духот над природните стихии3." Културата, во таа смисла е процес на рассејување на спорите на култот, - црковниот култ, а тоа значи соборниот култ, - во неброени културни домени. Секој домен гради свој индивидуален уметнички дискурс, но функцијата на секој од нив треба да биде подготовка, воведување во култот. Ваквата прагматска основа на семеносните културни домени, или уметности, на тој начин постанува генетска анамнеза на првоначалниот образ на културата како култ -- на празникот како култура -- на радоста како празник -- на слободата како радост -- на вечноста како слобода.
Уметноста мора да го одржува во човекот сеќавањето на култот, и тоа не како пасивен мемориски белег. Таа мора да го привлекува и воведува човекот во култот. Ако не се осмисли на овој начин, таа не е ништо друго, туку само уште еден бесмислен труд човечки, суета над суетите и мака за духот, како што вели премудриот Соломон. Откровението на култот значи опит во сферите на невидливата природа, во сферите на духовното. Оттаму, како што веќе рековме, и секоја култура е култура на духот. Секоја култура е извор на духовно искуство. А "тој извор (источник) на искуство, таа вистинска реалност секој од нас мора да ја доживее лично и самостојно, мора обете да ги носи во самиот себе си, за да просудува за нив - од самите нив. Ако е лишен од тоа искуство, ако тоа му е потполно недостапно, тогаш тешко би било можно да се има макар и површна престава за духот и неговиот живот, а "доказот" притоа и самиот ќе стане наполно "невозможен". Но, ако кај човекот постои дури и слабо чувствување на духот, како "синапово зрно" на тоа искуство, или како искра што тлее, - скриена под пепелта на секојдневниот (делничниот) живот, - искра способна да го разгори пламенот, тогаш тоа (чувствување) сигурно ќе биде во состојба да ни покаже сe што е суштествено и да го постигне внатрешното рамновесие. Нагласувам дека мислам на живиот опит на нашето не материјално, не телесно - туку имено духовно битисување4." Рускиот философ Иван Илин, преку сведоштвото за елементарниот опитот во духовниот живот, посредно ни расветлува уште еден многу важен чинител на културата, односно празникот како духовно искуство: празникот е чувствување на духот, а тоа чувствување во состојба е да ни покаже сe што е суштествено. Во оваа луцидна размисла ни се открива гносеолошкиот аспект на празникот. Празникот како извор на суштествено познание. Како културно, како празнично битие, на човекот му е возможно благодатно да го спознава нетварниот свет, и тоа не на психолошки план - низ масовна хистерија, туку низ личен и реален опит.
3. сугубиот образ на времето
Во своето хармонично устројство, времето се јаувува како полн образ и икона на светот, негово совршенство и плирома. Во совршеното кружење на временските мени, во префинетот механизам на заумниот часовник на тварниот универзум ја созерцуваме совршената промисла на нашиот Творец. Од друга страна, пак, ништо толку впечатливо не ја изразува човековата заробеност под стихиите на конечноста, на пропадливоста и смртноста. Во незапирливиот тек, времето ја носи сета содржина на вештествениот свет кон неизбежна смрт. Согледувајќи ја оваа неминовност со философска острина, Владимир Соловјов пишува: Смртта и времето царуваат на земјата.
"Таму каде што е времето, таму секогаш е присутна и смртта. Времето е насекаде, и затоа смртта го проткајува сето она што е во времето. Времето е слика на животот, но времето е и слика на смртта и патот кон смртта. Сето тоа се наоѓа во древното чувствување на светот, кој своето сфаќање на времето символички го изразувало со бројот седум. Светот во својата совршеност и светот во својата ограниченост и смртност. Радост на животот, и, во таа радост, постојано присутната тага заради смртта."
И како што радоста и тагата нераскинливо се испреплетуваат во човековиот живот, по истиот принцип се сменуваат трудот и празникот. Низ таа постојана динамика, во човекот се допираат пропадливоста и нетленоста, конечноста и бесконечноста, времето и вечноста, видливата и невидливата природа.
"Сета човечка култура, уметност и поезија проткаени се со тагата која, несомнено, е она најчовечкото и најдлабоко чувство во нас. А таа тага произлегува од чувството на конечноста и ограниченоста на (земниот) живот, чувството на минливост и пропадливост на сe што е од овој свет.
Да, човекот за оваа тага не знае само во детството, и имено заради тоа човекот се сеќава на своето детство како на еден непрекинат празник, дури и тогаш кога детството било поминото во сенката на сиромаштијата. Човекот имено и влегува во својата зрелост, така што во него започнува да замира таа празничност на детството, така што во него започнува да се гаси она детско и радосно чувствување на животот - животот како безброј можности отворени пред човекот, - отстапувајќи го, малку по малку, местото на чувствувањето на животот како зандана и затвор. Во човекот тогаш се вселува тагата."
Она што може да го изгони трагизмот од човечкиот живот е возвраќањето кон детството на неговата природа, кон оној изворен образ во кој човекот најинтимно и најреално го чувствувал допирот на вечноста. Во прегратките на таа слобода, тој може повторно да се познае како празнично битие.
4. совршени образи
"Христос - како што сведочи Евангелието - воскреснал во првиот ден од неделата. По тогашното сметање на времето, последниот ден и круна на неделата бил саботата како седми ден. Тој воедно бил и ден за одмор, и ден на свеченото и радосно прославување на Бога во Неговото создание, зашто Бог - според книгата Битие - во тој ден го заврши создавањето на светот. И отпочина Бог во седмиот ден од сите дела Свои кои ги стори, - вели Библијата. Седмиот ден, како и самиот број седум во старата религиска символика на броевите имале значење на полнота, завршеност и совршенство. Бројот седум - а тука треба да си спомнеме дека за стариот свет броевите имале длабоко религиско и символичко значење - претставувал символ на светот како козмос (поредок), односно како оној свет за кого Бог, откако го создаде, рече дека е "мошне добар". Затоа и времето на тој свет започнал да се смета со помош на бројот седум, па оттаму неделата била поделена на седум дена.
За нашето секојдневно (делнично) и безрадосно сфаќање на светот и времето сите тие символи денес делуваат како инфантилни и наивни измислици. Тука, се разбира, не станува збор за тоа, дека треба повторно (маниристички) да поверуваме во тие символи, туку дека треба да се потрудиме одново да проникнеме во она чувствување на светот изразено преку тие символи. Зашто ние и понатаму продолжуваме да живееме во "седмичното" време и сите обиди тоа седмично броење на времето да се замени со некое друго се покажале наполно безуспешни."
Сообразно со шестдневното создавање на светот, сиот труд во искупителната мисија на нашиот Господ и Спасител заврши во шестиот ден од седмицата, во петокот (Велики Петок). Во саботата, пак, во седмиот ден Он отпочина од својот труд. Затоа многу честа е архетипската престава за смртта како починување (одмор). Неделата или Воскресение е првиот и истовремено осмиот ден од седмицата, кој не влегува во седмичниот циклус, бидејќи и не му припаѓа. Таканаречениот Осми Ден е времето по воскресението, и како категорија на вечност излегува од историскиот седмочислен круг. Неделата (Воскресение) како празник, како одмор, се осмислува во поимањето на воскресниот ден како време во кое се поклопуваат времето и вечноста. Во првиот делник се вселува празничниот образ на вечноста. Овој сугуб (двоен) образ во времето прави овој празник да има особена важност за човекот. Затоа тој и го добил името празник над празниците. Воскресение е празник на човековата слобода, последувајќи по Христа, да исчекори од времето во вечноста, да исчекори од труд во празник, да исчекори од смрт во живот.
Ни на едно место во светото Предание на Православната Црква, ваквото значење на празникот не нашол појасен израз, одошто во првиот том од Добротољубието, во премудрите слова на Преподобен Исаија Отшелник. Тој вели:
"За саботата треба многу да се каже, - а ова е за оние, што се удостоиле со вистинското обрезание да ја јадат Свештената Пасха, што се ослободиле од мисирците, и ги виделе сите нив како се дават во Црвеното Море, и се ослободиле (се осаботиле) од нивното тешко ропство. Зашто му вели Бог на Мојсеја: шест дена работи, а седмиот ден е сабота Господова (Исход. 20, 9-10). И понатаму: секој, кој ќе врши некаква работа во тој ден, таа душа нека се истреби од народот свој (Исход. 31, 14). А нашиот Господ Иисус Христос почнал да ја празнува вистинската сабота и ги научил Своите последователи, како да ја празнуваат саботата, откако се издигнал на крстот во петок, а потоа, откако претрпел сe што било проречено, уште пред издигањето на него, - то ест, навредите, на кои бил изложен и кои ги претрпел за сите нас, бивајќи прикован на крстот, не дозволил да биде поштеден, ниту лишен од било какво страдание, сe додека во Себе имал здив. Кога извикал дека е жеден, Му дале сунѓер со оцет, и тогаш, откако вкусил, рекол: Се сврши! И кога ја наведна главата, го предаде духот (Јован. 19, 28-30). Потоа го симнале од крстот, откако не покажувал никакво движење, навистина празнувајќи ја саботата. И така, најпосле Господ Иисус отпочинал во седмиот ден (саботата) и го благословил него; отпочинал Он во него од сите Свои дела, со кои ги победил човечките страсти, како што рекол и апостолот: кој ќе влезе во спокојот Негов, тој ќе се одмара од делата свои, како и Бог од Своите (Евреи. 4,10). Ова, пак, и e вистинската сабота! И така, оној, што не ја празнува саботата, не е вистински Израилец (член на избраниот народ Божји). Затоа и пророкот Иеремиј, плачејќи за својот народ, му велел: не носете товар во саботен ден и не излегувајте низ портите на Иерусалим, носејќи товар во саботен ден (Иеремиј. 17, 21).
Тешко на мене бедниот, што сум престапил толку свети заповеди и што носам тешки товари во денот саботен, - иако и сум умрел со Него (со Христа), со него сум бил и сопогребен, и сум ја восторжествувал (со Него) саботата! А кои се тешките товари што ги носам јас? Тоа се страстите, според кои дејствувам: гневот - мојот најтежок товар, светската грижа, омразата, славољубието, осудувањето, навредувањето и пакоста, надуеноста, мислата дека сум праведен, желбата да заповедам, избувливоста, самољубието, зависта… Тоа се моите душевни страсти. А телесните, пак, се: стомакоугодувањето, заљубеноста во телото, страста за преукрасување, сластољубието, похотата, несрдечноста… Сите овие и ним подобни страсти - ги уништил Господ Иисус во телата на светиите и ги убил во Своето тело, според зборовите на апостолот, дека Он со Крстот го уништи непријателството, а со учењето Свое - Законот на заповедите (Ефесјани. 2, 16; 15), што и e светата сабота. И тогаш, како оној, што ги носи тешките товари на страстите и што дејствува според нив, угодувајќи им ним во саботен ден, би можел да каже: јас сум вистински Јудеец? Таквиот се самоизмамува; зашто само по име е таков. Тој ништо нема да добие од ГосподаИисуса; зашто се одрекува од Него со своите дела, кога, она што Господ го убил, тој повторно го воскреснува, и она што Он го закопа, овој повторно го обновува. Јасно е дека таквиот не е вистински Евреин, туку лажен, - и не е обрезан, и не ја празнува саботата. Затоа, кога ќе дојде Господ Иисус во Својата слава, Он ќе ги воведе во Своето вечно царство само вистинските синови Израилеви, сите кои во Него се обрезани, кои ги спобрал Он од сите народи, (…) како што и апостолот вели: Не е Јудеец оној, кој е таков по надворешноста, ниту по обрезанието, кое е надворешно, на телото; туку оној, кој е внатрешно таков, и она обрезание, што е во срцето, по дух, а не на збор (Римјани. 2, 28-29)."
Сообразно со светото Предание на Црквата, како дел од неа, но содржејќи ја полнотата на вистината, во нашето локално предание, во Македонија, низ поуките на Светиот Климент, Охридскиот Чудотворец, наоѓаме истоветен образ на разбирање на онтологијата на празниците. Тој вели:
"Браќа, должни сме да ги почитуваме Божјите празници, воздржувајќи се од секакво зло, избегнувајќи секаква нечистотија, угледувајќи се на светите Божји угодници, читајќи ги нивните житија во светите книги и напојувајќи се со вера од сe срце: во каква добродетел пребивале и со какви добри обичаи го нашле Небеското Царство9? " Последните зборови завредуваат особено внимание. Кои се тие добри обичаи со кои се наоѓа Небеското Царство. Тој добар обичај, тој етос е имено етосот на празникот. Свети Климент во оваа навидум едноставна поука го докоснува клучниот проблем во размислата за онтологијата на празниците, а тоа е - каков треба да биде образот на празникот, на кој начин треба да празнуваме за реално да го оствариме тој благодатен исчекор кон Царството Небесно? Според нивоата на свест, или како што отците го нарекуваат, според степенот на просветеност (благочестие), празниците се јавуваат како продукт на чувствувањето на духот во есхатолошки, митолошки, или идеолошки контекст. Чувството на возвишеност, чувството за празненство, во таа смисла, ќе биде различно за секој степен поединечно. Но она што е важно е, дека не секој етос на празнување може човекот реално да го вознесе кон вечноста. Обидот да се исчекори од времето може да заврши со неуспех, доколку обичајот е несоодветен. Диоптријата ќе ја пренесеме на планот на соборното Предание, и преку едно конкретно библиско собитие ќе ги покажеме двата образа, успешниот и неуспешниот, на оној добар обичај за кого зборува Свети Климент:
"Му рече Господ на Мојсеја, велејќи: Кажи, заповедај им на синовите Израилеви: пазете ги саботите Мои, зашто тоа е знак меѓу Мене и вас од колено до колено, за да знаете дека Јас Сум Господ, Кој ве осветува. Пазете ја, пак, саботата, оти таа е света за Господа и за вас. Кој ќе ја оскверни, да се погуби; бидејќи секој, кој ќе врши некаква работа во тој ден, таа душа нека се истреби од народот свој. Шест дена нека се работи; а седмиот ден е сабота, одмор, свет (ден) на Господа; секој, кој ќе работи во саботен ден, нека се предаде на смрт. Затоа синовите израилеви нека ги пазат саботите, празнувајќи ги во родовите свои. Тоа е знак меѓу Мене и синовите Израилеви довека; зашто во шест дена го создаде Господ небото и земјата, а во седмиот ден се отпочина и се одмори. И кога престана да зборува со Мојсеја на планината Синај, му даде две плочи на сведоштвото, плочи камени, напишани со прст Божји. А народот кога виде дека Мојсеј долго време не слегува од планината, се собра пред Аарона, и му рече: Стани и направи ни богови што ќе одат пред нас, зашто не знаеме што се случи со оној човек - со Мојсеја, кој нe изведе од земјата египетска. Аарон им рече: Извадете ги златните обетки од ушите на вашите жени и ќерките ваши, и донесете ми ги! И сите ги извадија златните обетки, што им беа на ушите на жените нивни, и му ги донесоа на Аарона. А тој, откако ги зеде од рацете нивни ги растопи во калапи и од нив излеа теле. И рекоа: Еве ги, Израиле, твоите богови, што те изведоа од земјата египетска(…). Утредента, станувајќи рано, (Аарон) принесе жртви сепаленици и жртва за спасение; и испоседна народот, та јадеа и пиеја, а потоа станаа да играат" (2Мојсеј. 31,12-18; 32,1-6).
Додека Мојсеј го остварувал своето празненство на врвот од Синај во разговор со Бога, дотогаш синовите Израилеви во подножјето на планината празничниот обичај го обратиле во нешто сосем различно. Низ празникот Мојсеј престојувал во непосредно Богоопштење, во оној совршен образ на комуникација со божественото и вечното, кое ни ја открива гносеолошката конотација на празнувањето за која зборувавме. Од друга страна, синовите Израилеви, на подножјето од планината, во својот неуспешен исчекор, прогласувајќи го за вечност она што пред малку висело на нивните уши и вратови, покажале крајно помрачување на расудувањето. Нивното празнување ги довело апсурд.
Искуството од празникот го просветил Мојсеја, така што и неговото лице зрачело со светлина (2Мојсеј. 34, 35). Синовите Израилеви, пак, од нивниот празничен обичај, со гласот на пијани од вино (2Мојсеј, 32, 18), заприлегале на бесловесни животни.
Органската поврзаност меѓу соборното и локалното Предание ќе ја илустрираме и со еден, би рекле, неодминлив пример, од периодот на просветителството во Македонија, преку поуката на Преподобен Кирил Пејчиновиќ. Во Поучение како подобает празновата празници од книгата Огледало отец Кирил го поучува народот да се отклонува од заблудите на древниот Израил. Еве што вели тој, наѕидувајќи се на истото предание:
"Затоа сакат и требет у празник, зашто се велит да си празен от работа, пак да се соберете у црква и поп да ви кажует што видел у Писание, и вије да слушате. Зашто велит Бог: Приидите, чада, послушајте мене, и паки на Богојавление у тропарите Дух Свјатиј велит: Глас Господен на водах вопиет глаголја: приидите, приимите вси духа премудрости, духа разума, духа страха Божија. Викат Дух Сватиј за наше добро (…). Он ни велит да љубимо еден другаго, да се проштааме, да се жалиме, да седимо мудро, да не збеснуемо како малии деца, да не се опијаме, да не блудуаме, да не пиемо вино без мера, да не скакамо хоро како безумни што скакаат. А мије и празник што го служиме една у годината, и него непристојно го служиме, а не побожно…"
5. заклучок
Степенот на културната зрелост на еден народ, неговата просветеност и благочестие се огледа во видливата артикулација на есхатолошката свест, или она што под дејство на митолошките, односно идеолошките контексти се јавува како нејзин субститут. Во таа смисла, празниците како културен, но и надкултурен феномен, имаат функција на истапување од историскиот, прагматичниот, би рекле делничкиот модус на постоење и живеење, и издигање кон сферите на надисториското, вечното, невидливото, совршеното. Празникот и празнувањето, така, постануваат не само променет начин на културно однесување, туку променет, преобразен начин на постоење. Според тоа во колкава мера е развиен опитот или предвкусот во тој надисториски егзистенцијален модус разликуваме есхатолошка, митолошка и идеолошка свест. Оваа последнава, како најтесна, не опфаќа никаква есхатологија, и во неа култот и култните образи имаат само символичко значење. Во неа истапувањето не е благодатно, не е во енергија. Празнувањето како плод на идеолошката свест се остварува како обезличено (неличносно) поистоветување со извесен исцениран масовен ритуал, кој не го престава човекот во бесконечноста на нетварното, ноуменалното, туку му дава повод да ја докаже својата лојалност кон идеолошкиот маин стреам. И кај митолошката свест, истапувањето не е коренито, односно реално. Како свест со примитивна есхатолошка структура, таа не е во состојба да го пренесе целиот човек или народ, то ест одредена заедница од конкретни личности, зад пределите на историското, освен можеби како и кај претходната - на психолошки план. Тоа најчесто се манифестира преку идејата за митолошко постоење во зборот, или пораката, која скаменета во историското сеќавање ќе создава илузија за бесмртност и еманципираност од текот на историјата. Но на човекот му е потребно вистински исчекор во вечноста. Потребен му е празник кој радикално ќе го промени начинот на неговото постоење и на персонален и на соборен план. Празник што ќе ја изразува и гарантира неговата совршена слобода, во најширокиот философски, филокалиски контекст. На личен план - преку динамичка преобразба на личниот логос, а на колективен - во љубовниот допир (средба, среќа) на бесконечните универзуми на еден логос со друг, и како највозвишен образ, допирот, средбата со Логосот Божји во личносната полнота на Бог Троица.
Раѓањето на култовите и празниците (или нивното извлекување од ризницата на Божјото Откровение) и нивното воспоставување во годишниот календарски циклус во историскиот тек, како предание, -- свето предание на празнувањето на човековата слобода и човековата заедница со Бога, како повратна спрега, ја наѕидуваат есхатолошката свест и ја збогатуваат ризницата, која во најшироки рамки ја нарекуваме историја на идеите на еден народ. Но тие идеи, тие логоси -- зборови, нема да бидат митологумени скулптурирани од тварта на човековиот ум во времето, во историјата, - туку ќе бидат живо предание на вечноживиот глас на Премудроста Божја, која го воскреснува човекот и го упатува кон бескрајните совршенства на вечниот живот, на есхатонот.
Ваквиот сензибилитет на празнување, или етос на празнување подеднакво е содржан и во плиромата на едното, свето и соборно Предание на Црквата, а истовремено (како по холограмски принцип) во полнота егзистира и во секое локално црковно предание, кое својата автентичност не ја губи, туку напротив ја добива, доколку се напојува од животворниот етос на соборното Предание кое е од вечноста Божја.
+митрополит Методиј
Посети:{moshits}
