Пол Рикер
Тешкотијата на темата поднесена овде на испитување е резултат на тенденцијата на овие три дисциплини од насловот да се испреплетуваат една со друга до точката на која што дозволуваат да бидат заведени од нивните тотални цели за покривање на целосниот терен. Кој терен? Оној на дискурсот (говорот), артикулиран во конфигурациите со пошироко значење од реченицата. Со оваа ограничена клауза, би сакал да ги сместам овие три дисциплини на повисоко ниво од она на теоријата на дискурсот посматран во границите на реченицата. На ова ниво на едноставност, дефиницијата на дискурсот не е предмет на моето испитување, иако ја конституира неговата претпоставка. Барам читателот да има предвид (според Емил Бенвенист) и Роман Јакобсон, Џ. Л. Остин и Џон Серл дека прва единица на значењето во говорот не е толку знакот под лексичката форма на зборот, туку повеќе реченицата, т. е. комплексната единица која го координира предикатот на логичниот субјект (или, со употреба на категориите на П. Ф. Стравсон кои го соединуваат чинот на карактеризација на предикатот и чинот на идентификација со постулирање на субјектот)). Па така, употребен во неговите основни единици, јазикот може да биде дефиниран со фразата: „Некој му вели некому нешто за некое друго нешто“. Некој вели: оној кој зборува прави нешто да се случи, тоа е изговорот, чинот на говорот чијашто илокуциона сила е неделива од прецизните конститутивни правила кои, следствено, прават од него исказ, наредба, ветување. Нешто за некое друго нешто: овој однос го дефинира исказот како таков, преку соединување на значењето со она на што се однесува тоа. Некому: зборот адресиран од оној кој зборува до соговорникот го претвора исказот во комуникациска порака. Филозофијата на јазикот треба да ги разликува, во овие координирани функции, трите главни посредници кои овозможуваат јазикот да не биде цел самиот себеси: посредник меѓу човекот и светот, посредник меѓу човек и друг човек, посредник меѓу човекот и неговото јас.
Врз основа на оваа општа позадина на дискурсот, сфатен како единица чиешто значење се наоѓа на ниво на реченицата, постојат овие три дисциплини чиишто спротивни и комплементарни цели ќе ги споредуваме сега. Преку нив, дискурсот го презема своето вистинско говорно значење, што е артикулација преку единиците на значење, кои се многу поголеми од реченицата. Типологијата што ќе се обидеме да ја испитаме не може да се редуцира до тој степен како онаа предложена од Остин и Серл: навистина, типологијата на деловите од говорот, во смисла на илокуционата сила на изговорите, се утврдува на ниво на реченицата на дискурсот. Па така, новиот вид типологија се претставува себе над овие чинови на говорот, тоа е типологија - правилно дискурсивна, т. е. типологија за хиперфрастична употреба на дискурсот.
Реторика
Реториката е најстарата дисциплина за дискурзивната (говорната) употреба на јазикот. Настанала во Сицилија, во шестиот век пред нашата ера. Реториката ја карактеризираат неколку главни одлики. Првата од нив го дефинира центарот од којшто, гореспоменатата област, се открива. Кога ќе дојде време да се процени амбицијата на реториката - покривањето на целото поле на дискурзивната (говорна) употреба на јазикот, првата одлика не треба да се изгуби од предвид. Она што најпрвин ја дефинира реториката се одредените типични ситуации на говорот. Аристотел одредува три, кои регулираат три жанрови: делиберативен (политички), судски и епидеиктички (пофален). Така се одредуват и трите локации: митингот, трибуналот и комеморативните собири. Специфичните видови публика ги сочинуваат привилегираните слушатели на уметноста на реториката. Ним им е заедничко ривалството на спротивните дискурси, меѓу коишто е важно да избираат. Во секој случај, намерата е една одлука (пресуда) да преовлада над другата. Во секоја од овие ситуации, контроверзата е причина за донесување одлука. Некој може да зборува, во поширока смисла, за сведочење или за процес дури и во епскиот жанр.
Вториот критериум на уметноста на реториката се состои во улогата која ја игра аргументацијата, т. е. начинот на прикажување сместен на половина пат помеѓу наметнатоста на неопходното и неразумноста на случајното. Помеѓу доказот и лажниот аргумент вледее можниот аргумент, чија теорија Аристотел ја припишува на дијалектичното, па така прави од реториката „антистрофа“, што е одговор на дијалектичното. Јасно е дека, во трите претходно споменати типични ситуации, сме принудени да го изолираме разумниот говор, на половина пат помеѓу демонстративниот говор и насилството скриено во чисто заведувачкиот говор. Ние веќе можеме да согледаме како аргументацијата може да го освои, чекор по чекор, целото поле на практичното објаснување (каде супериорното бара дискусија, било да станува збор за етика, закон или за политика) и затоа - ќе го разгледаме ова подоцна, кога реториката ќе ја доведеме до нејзините граници - сфатена, исто така, како целосно поле на филозофијата.
Како и да е, третата одлика ја обликува амбицијата за прераното зголемување на полето на реториката: ориентацијата кон слушателот не е воопшто напуштена од аргументативниот правилник на дискурсот; цел на аргументацијата останува убедувањето. Во оваа смисла, реториката може да биде дефинирана како техника на убедувачкиот дискурс. Уметноста на реториката е уметност на оперативниот (агиссант) дискурс. Говорникот сака да ја освои согласноста на публиката, и ако ситуацијата одговара, да ја наведе таа публика да дејствува на посакуваниот начин. Во таа смисла, реториката е илокуциона и прелокуциона, во исто време.
Но, како може некој да убедува? Последната одлика ни помага да ги утврдиме прецизно контурите на уметноста на реториката, изненадена во „седиштето“ од кадешто зрачи. Ориентацијата на говорникот кон публиката значи тој да почне да ги говори конвенционалните идеи што ги споделува со неа. Во тоа, аргументацијата има мала креативна функција: ја претвора согласноста заснована врз претпоставки во заклучоци. Сите меѓусебни техники (што, покрај тоа, можат да бидат многу комплексни и рафинирани) остануваат функција на вистинската или на претпоставената согласност на публиката.
Конечно, мора да кажеме нешто за уметноста на изразот и за стилот, на коишто модернистите имаат, повеќе од тенденција, да ја сведат реториката. Ние не можеме да не ги почитуваме, пред сè, поради ориентацијата кон слушателот. Моделите на стилот - употребите на фрази и на фигуративни значења, ја прошируваат уметноста на убедувањето во уметност на задоволството, дури и кога тие се во служба на аргументацијата и кога не потонуваат во проста декоративност.
Овој опис на седиштето на реториката веќе ја открива нејзината многузначност. Реториката никогаш не престанала да осцилира помеѓу заканата од падот на пониско ниво на грациозност и целосната потврда на убедливоста, со коишто таа посакува да биде еднаква со филозофијата.
Ајде да започнеме со заканата од падот на пониско ниво на грациозност: сите одлики што ги опишавме индицираат дека во дискурсот постои одредена ранливост и природна тенденција кон типологија. Промената од дијалектика во лажно резонирање ја портретира, во очите на Платон, најважната тенденција на реториката. Од уметноста на убедувањето, некој преминува, без промени, во уметност на измамата. Прелиминарната согласност врз препознатливите идеи преминува во евтина предрасуда; од уметноста на задоволството се преминува во уметноста на заведувањето, што не е ништо друго туку насилство врз дискурсот.
Политичкиот дискурс е, секако, најмногу наклонет кон овие перверзии. Она што се нарекува идеологија е формата на реторика. Но, мора да се каже за идеологијата она што е речено за реториката: таа е и најдобра, и најлоша. Најдобра: цела гарнитура симболи, верувања и претставувања кои, по пат на препознатливи идеи, го осигуруваат идентитетот на групата (нација, луѓе, партија итн). Во оваа смисла, идеологијата и самата е дискурс на замисленото устројство на општеството. Но, тоа е истиот дискурс што се свртува кон перверзија штом ќе изгуби контакт со првата вредност која се однесува на првобитните настани, и станува дискурс кој го оправдува утврдениот ред. Не сме многу далеку од функцијата на дисимулација и на илузија, што Маркс ги осудува јавно. Така, идеолошкиот дискурс ја илустрира декадентната патека на уметноста на реториката: од повторувањето на првобитната основа до оправдувачките рационализации, а потоа до лажните фалсификати.
Како и да е, реториката има две тенденции: една на перверзија и една на сублимација. Врз оваа втората, реториката ја добива својата целосна потврда. Реториката вложува сè од себе во уметноста на аргументацијата; во секоја смисла на можното, таа не е ограничена од претходно опишаните социјални забрани.
Замената на она што го нарековме типични ситуации (со нивните специфични слушатели) се јавува во две етапи. Во првата фаза, целиот човечки ред може да биде анексиран од реторичкото поле на она што се смета за обичен јазик; и тој е, ништо друго, туку функционирање на природните јазици во секојдневните ситуации на конверзација. Така, конверзацијата воведува во игра одредени интереси - а тоа се, навистина, оние страсти на кои Аристотел им ја посветува втората книга (книга 2) од својатаРеторика На тој начин, реториката станува уметност на „човечкиот, далеку човечки“ дискурс. Но, ова не е с: реториката може да понуди цела филозофија за својата авторитативност. Треба да го разгледаме само статусот на првичните проблеми во сите филозофии: хипотетички недокажливи, тие можат да напредуваат само од разгледувањето на мислењата од најкомпетентните; па така застануваат под знамето на веројатноста и на аргументацијата. Со ова нешто се занимавал Чејм Перелман во тек на својата работа. За него, трите полиња на реториката, аргументацијата и првичната филозофија се пресекуваат.
Не можам да кажам дека оваа претензија за севклучување е нелегитимна, а уште помалку можам да кажам дека таа може да биде докажана. Јас едноставно сакам да нагласам прво две точки: ми се чини дека реториката не може да се ослободи ниту од типичните ситуации кои го изолираат неговото генеративно седиште, ниту од намерата која ја дефинира нејзината финалност. Имајќи ја предвид почетната ситуација, не треба да биде заборавено дека реториката го потврдува правото да управува со јавната употреба на зборот во типичните ситуации претставени, од страна на, политичките, судските и свечените собири. Во врска со овие аудиториуми си дозволувам да се повикам на оној став на филозофот Перелман, којшто говори за можноста од постоење на единствен универзален аудиториум, т. е. можноста да биде виртуелно целото човештво, или најмалку, неговите компетентни и разумни претставници. Засташувачки е тоа што оваа проценка за типичните ситуации одговара на радикалната промена во дискурзивната област. Што се однесува до финалноста на убедувањето, таа не може да биде сублимирана, исто така, до точка на фузија (мешање) со загубениот интерес на автентичната филозофска дискусија. Навистина, јас не сум толку наивен за да верувам дека филозофиите се ослободуваат не само од стегите, туку, исто така, и од патологијата која влијае врз нашите дебати. Она што останува е ставот дека целта на филозофските дискусии, во нејзините најчести форми кои преовладуваат во типичните ситуации опишани погоре (ако е тоа исто со она што го нарековме универзален аудиториум), ја трансцедентира уметноста на убедувањето и на задоволството.
Ете зошто е неопходно да се разгледаат другите конститутивни седишта на дискурсот, другите уметности на создавањето и другите цели на говорниот јазик. (1*)
Поетика
Ако не се ограничиме себеси да ги спротиставиме реториката и поетиката (во смисла на пишување со ритам и со версификација), може да биде тешко да ги разликуваме двете дисциплини. Ако уште еднаш се навратиме на Аристотел, значи продукција или производство на говор. Сега, не е ли само реториката - уметност на создавање говорот? Понатаму, кога Аристотел ја разгледува кохеренцијата што ја прикажува схемата на трагичната, комичната или епската поезија нејасно, дали не вели дека составот или подреденоста ) на настаните мора да ги задоволи веродостојноста и нужноста (За Поетиката (1154 а. 33-36))? Уште поизненадувачки, дали тој не вели дека во доследност со значењето на можното и нужното, поезијата учи на универзалности и така докажува дека е повеќе филозофска и дека е со повисок степен на општост од историјата (1451 б. 5)? Тогаш нема сомнение дека поетиката и реториката се пресекуваат во областа на она кое е можно.
Но, ако тие и се пресекуваат, тоа е затоа што потекнуваат од различни корени и се пробиваат кон различни цели.
Почетното место од коешто поезијата зрачи е, според Аристотел, митот или фабулата што поетот ја креира кога ќе позајми материјал за неговите епизоди од традиционалните раскажувачи. Поетот е мајстор не само на зборови и на реченици, туку и на фабули кои се митови или митови кои се фабули. Локализацијата на ова јадро - што јас го нарекувам почетно место на дифузија или на проценка на поетскиот стил - е од огромна важност за конфронтацијата која следи. На прв поглед, ова место е ограничено, бидејќи ги покрива само епиката, трагедијата и комедијата. Но, токму оваа почетна референција е таа што ја допушта спротивноста меѓу поетскиот и реторичкиот акт. Секој поетски акт претставува нов состав на собитија; реторичкиот акт - елаборација на аргументи. Навистина, има поезија во реториката до тој степен што „наоѓањето“ аргумент (во првата книга одРеториката ) е исто како вистинска новина. И има реторика во поезијата до тој степен што, за секоја скица, може да се најде соодветна тема или мисла (е израз на Аристотел). Но, акцентот не паѓа на исто место: поетот не расправа, стрицто сенсу, дури и ако неговите ликови се расправаат; расправата служи само за да го открие ликот до онаа мера до којашто тој придонесува за развојот на фабулата. И реторичарот не создава никаква фабула или мит, дури и ако е вклучен наративен елемент во претставувањето на случајот. Аргументацијата останува фундаментално зависна од логиката на можното, т. е. од дијалектиката во аристотелова (не во платонова или во хегелова) смисла, и од темата, т. е. од теоријата за лоци или топои, кои се схеми на конвенционалните идеи кои одговараат на типичните ситуации. Од друга страна, создавањето на распоредот на фабулата останува фундаментално имагинативна реконструкција на полето на човечкото дејство - имагинација или реконструкција врз коишто Аристотел го применува терминот мимесис, т. е. креативна имитација. За жал, долгата непријателска традиција н наведува да мислиме за имитацијата како копија или реплика на идентичното. И така, не разбираме ништо во круцијалната декларација на аристотеловата Поетика според којашто епот, трагедијата и комедијата се имитации на човечките постапки. Сепак, поточно бидејќи мимесис-от не е копија, туку повеќе реконструкција преку креативната имагинација, Аристотел не е контрадикторен на себеси. Тој совршено се објаснува себеси кога го дефинира мимесисот-от како подражавање, а самата фабула како „состав на собитија“ (За Поетиката, глава 6).
Што е тогаш почетно јадро на поетиката? Тоа е односот меѓу поиесис, и мимесис: со други зборови, тоа е односот „создавање/мит/фабула/креативна имитација“. Како создавачки чин, поезијата имитира до одредениот степен, што го предизвикува мѕтхос-от, или составот на собитија. Ова е таа новина на мутхос-от која мора да биде спротиставена на аргументацијата, затоа што таа е предизвикувачко јадро на реториката. Онаму каде што амбициите на реториката ги наоѓаат своите граници, во нејзиното внимание кон слушателот и во нејзината почит на конвенционалните идеи; поетиката укажува на јазот на новото што креативната имагинација го отвора на ова поле.
Другите разлики меѓу двете дисциплини произлегуваат од оваа последнава. Јас ја карактеризирав реториката не само според нејзиниот метод (аргументацијата) туку и според нејзината врска со типичните ситуации, како и според нејзината цел да убедува. На овие две точки, поетиката се разликува. Публиката на епската и трагичната поезија е собрана заради рецитирањето или заради театралната репрезентација. Публиката ја претставуваат луѓе не во улога на контролори на спротиставените дискурси, туку во улога на оние на кои им се нуди процесот на катарзата, примен преку поезијата. Катарзис-от мора да се разбере како еквивалент на медицинското и на религиозното прочистување: прочистување спроведено преку интелигентното учество во поезијата. Катарзата мора, конечно, да биде спротивставена на убедувањето. Спротивна на сето заведување и ласкање, таа се содржи во имагинативната реконструкција на двете основни чувства со коишто учествуваме во секој голем чин: страшното и жалното. Страшното и жалното се наизменично метафоризирани, на некој начин, од страна на оваа имагинативна реконструкција во која, благодарение на мимесисот, постои креативната имитација на човечките постапки.
Сфатена на овој начин, поетиката, исто така, има свое седиште на дифузија: тоа е јадрото. Од овој центар таа може да зрачи и да го покрива истото поле како реториката. Во доменот на политиката; додека идеологијата го носи белегот на реториката, утопијата го носи оној на поетиката, до тој степен што утопијата не е ништо друго туку иновација на општествениот мит, способен, се верува, да го промени животот. А филозофијата? Не е ли и таа родена под сонцето на поетиката? Дали самиот Хегел не вели дека филозофските и религиозните дискурси имаат иста содржина и се разликуваат само на оној начин на којшто концептот се разликува од репрезентацијата, - и дека тој е сличен на затвореник, во раскажувањето и во симболизмот? Дали Перелман не ми докажа барем малку, во поглавјето Аналогија и метафора Кралството на реториката ? Зборувајќи за креативниот аспект поврзан со аналогијата, моделот и метафората, тој носи заклучоци во оваа насока: „Филозофската мисла, неспособна за емпириска верификација, се развива преку аргументацијата која тежнее да има одредени аналогии и метафори прифатени како централни елементи во светското гледиште“ (125).
Преобразувањето на имагинативното е основна цел на поетиката. Со него, поетиката го превртува седиментарниот универзум на конвенционалните идеи кои се премиси на реторичката аргументација. Во исто време, овој ист пробив на имагинативното го придвижува редот на убедувањето, од моментот кога станува помалку предмет на сместување на контроверзијата отколку на започнувањето нова осуда. Оттука натаму, границата на поетиката е, како што Хегел умеел да рече, немоќта на репрезентацијата да биде еднаква на концептот.
Херменевтика
Кое е почетното седиште на основата и проширувањето на нашата трета дисциплина? Ќе почнам со дефиницијата на херменевтиката како уметност на толкување на текстовите. Навистина, потребна е посебна уметност бидејќи географското, историското и културното растојание што го одделува текстот од читателот поттикнува ситуација на недоразбирање; што единствено може да биде совладано во групно читање, т. е. со повеќегласно толкување. Под овој фундаментален услов, толкувањето - централната тема на херменевтиката, е посматрано како теорија на повеќеслојното значење.
Ќе се позанимавам со неколку точки што се однесуваат на овој почетен дел. Прво, зошто се инсистира на идејата за текст или за пишан труд? Дали не постои проблемот на разбирањето во конверзацијата, во усната размена на зборот? Дали не постои недоразбирање и неразбирање во она што се нарекува дијалог? Повеќе од сигурно. Но, присутноста на интерлокуторите - лице в лице, дозволува играта на прашање и одговор постепено да го прочистува меѓусебното разбирање. Со почит кон оваа игра на прашање и одговор, може да биде направен пример за херменевтиката на конверзацијата. Но, тоа би било само претхерменевтика, затоа што усната размена на зборот не ја открива тешкотијата што само пишувањето може да ја подигне, т. е. издвоено од оној што го зборува, значењето на говорот (дискурсот) повеќе не коинцидира со неговата намера. Оттука натаму, она што авторот сакал да го каже и она што текстот го означува минуваат низ различни судбини. Текстот, кој според Федар на Платон е еден вид сирак кој го изгубил својот старател, кој бил негов татко, за да се соочи сам со авантурата на приемот и на читањето. Со почит кон оваа ситуација, Вилхелм Дилтај, еден од теоретичарите на херменевтиката, мудро препорачал терминот толкување да се резервира за да се разберат делата чијшто дискурс е фиксиран со писмо или со наслојки во спомениците на културата, што оди во прилог на значењето на поддршката на некој вид ракопис.
И сега, кој текст? Овде е во сила случајот дека ако тој мора да се разликува од оној на реториката или на поетиката, местото на потеклото (lieu originaire) на делото за толкување мора да биде препознаено. Три места успешно се истакнуваат. Прво, во нашата Јудејско-христијанска култура, постоел канонот на библискиот текст. Ова место (lieu) е толку одредено што многу читатели паѓаат во искушение да ја идентификуваат херменевтиката со библиското толкување. Оваа идентификација не е толку вистинска дури и во оваа ограничена рамка (т. е. Библијата), бидејќи егзегезата се состои во толкувањето на добро дефиниран текст, додека херменевтиката е еден од секундарните дискурси што се однесуваат на правилата на толкувањето. Како и да е, оваа прва идентификација на местото на потекло на херменевтиката не е без причина или без ефект. Нашиот концепт на „фигура“, како што го анализира Ерих Оербах во својот познат труд „Фигура“, останува во голема мера да ја слави првата христијанска херменевтика применета на реинтерпретацијата на настаните, на карактерите и на институциите на Хебрејската Библија во смисла на прокламирање на Новата алијанса Потоа, комплексната замисла на четирите значења на Светото писмо била развиена од грчките поглавари и комплетирана во средновековната херменевтика. Четирите значења се, всушност, четири нивоа на читање: литерарно или историско, трополошко или етичко, алегориско или симболично и анагошко или мистично. Конечно, за модернистите, новата библиска херменевтика произлегува од соработката на класичните филолошки науки и старите ракописи. Преку овој став ракописот се издигнал до неговото автентично херменевтичко ниво, т. е. до задачата за префрлување на сржта на значењето, што текстовите го презеле на себе со почит спрема културната ситуација која престанала да биде наша - во модерната културна ситуација.
Овде, започнуваме да ги гледаме контурите на проблематиката која не е специфична за библиските или дури, општо, за религиозните текстови: борбата, како што опишав претходно, против недоразбирањето произлезено од културното растојание. Оттука, да се толкува значи да се преведе значењето од еден културен контекст во друг, според познатото правило на еквивалентност на значењето. На оваа точка библиската херменевтика се совпаѓа со другите два модалитета на херменевтиката. Навистина, веќе во ренесансата, а особено од седумнаесеттиот век наваму, филологијата во класичните текстови утврди второ поле на толкување независно од претходното. Овде, како и во претходното поле, враќањето на значењето се открива како промоција на значењето, како трансфер, или како што реков погоре, како превод без оглед на временското или на културното растојание, па дури и во негов прилог. Заедничката проблематика на ракописот и на филологијата произлегува од оваа посебна врска меѓу текстот и контекстот во којшто текстот може репутативно да се деконтекстуализира, т. е. да се ослободи од својот првичен контекст, со цел да се реконтекстуализира во нова културна ситуација, заштитувајќи го при тоа претпоставениот семантички идентитет. Задачата на херменевтиката се состои потоа во приближувањето на овој претпоставен семантички идентитет опремен единствено со ресурсите за деконтекстуализација и за реконтекстуализација на значењето. Преводот, во поширока смисла на зборот, служи како модел за оваа необразложена (несигурна) операција. Препознавањето на третото седиште на херменевтиката е можност подобро да се разбере она од што се состои оваа операција. Сега станува збор за судската херменевтика. Судскиот текст не е никогаш без процес на толкување - правната наука - врши иновација во непишаните делови на пишаниот закон и особено во новите ситуации неупотребени од законодавецот. Така, правната наука го обезбедува моделот на иновација кој во исто време е и традиција. Перелман е еден од најдобрите теоретичари меѓу законот и науката за законот. Сега, препознавањето на ова трето седиште на херменевтиката е, исто така, можност за збогатување на концептот на толкувањето како што беше потврдено во претходните две седишта. Науката за законот покажува дека културното и временското растојание не е само бездна која треба да се премости, туку и медиум низ којшто треба да се помине. Сето толкување е реинтерпретација што ја утврдува живата традиција. Нема преобразба, нема превод без традицијата, т. е. тоа е заедницата на толкувањето.
Ако е вакво, трислојно, потеклото на херменевтичката дисциплина, каква врска има таа, тогаш, со другите две дисциплини? Уште еднаш, феноменот кој се протега од продирањето и преклопувањето до потврдата за севклучување, доаѓа на испитување. Во споредба со реториката, херменевтиката, исто така, поседува аргументациски фази, така што таа мора секогаш да објаснува повеќе заради подобро разбирање и поради тоа што е неопходно да обедини спротивни толкувања па дури и спротивни традиции. Но, нејзините аргументациски фази остануваат подгрупа на еден поголем проект, кој сигурно не е оној на повторното создавање на ситуацијата преку ова соединување во прилог на привилегираното толкување. Примерот со четирите значења на Светото Писмо е, во овој поглед, многу инструктивен; како и претпоследниот - мудрата христијанска црква да дозволи четирите Евангелија, чиишто разлики во намерата и организацијата се очигледни, да опстојуваат едно до друго. Соочени со оваа херменевтичка слобода, може да се каже дека задачата на уметноста на толкувањето, споредена со онаа на аргументацијата (реториката), е помалку насочена кон освојувањето согласност на едно мислење врз друго, отколку таа да дозволи текстот за означува онолку колку што може: не да означува едно нешто повеќе од друго, туку „да означува повеќе“ и така да н направи да „мислиме повеќе“, според изразот на Кант во Критика на чистиот ум
Ова, исто така, може да рече дека оттогаш проблемот на семантичка иновација, како што сакав да кажам во Начелото на метафората е сржта на двете. Почетната разлика мора, сепак, да биде нагласена помеѓу примените на оваа семантичка иновација во херменевтиката и нејзините примени во поезијата. Ќе ја откријам оваа разлика во самото срце на поезијата.
Треба да се потсетиме на настојувањето на Аристотел да го идентификува поиесис-от со составот на собитија или со подражавањето на обликот на фабулата. Така, новото дело живее внатре во единството на дискурсот кој ја прави фабулата. Дотолку повеќе што, иако поиесис-от е дефиниран како подражавање на дејства, Аристотел нема повеќе да го користи поимот мимесис, небаре било доволно да се оддели имагинарниот простор на митот од реалниот простор на човечките дејства. Не е реално она дејство што го гледате таму, подвлекува филозофот, туку тоа е само симулација на дејство. Оваа, повеќе дисјунктивна отколку односна, употреба на мимесис-от е толку карактеристична за поетиката што таа го раѓа она чувство коешто преовладало во современата поезија, кадешто структуралниот аспект на митхосот е задржан, додека релацискиот аспект на фикцијата е напуштен. Тоа е предизвикот што херменевтиката го презема против структуралната поетика. Би сакал да соопштам дека функцијата на толкувањето не е само да има текст што означува нешто друго или дури и да означува сè што може, секогаш означува нешто повеќе (да ги искористиме претходно употребените изрази), но нејзината функција е да го одгатне (открие) она што јас сега го нарекувам - свет на текстот.
Јас сум готов да признам дека оваа задача не е таа што рамантичарската херменевтика, од Шлаермахер до Дилтај, сакаше да ја истакне. За нив, тоа беше предмет на повторно актуелизирање на инспирираната субјективност скриена зад текстот, со цел тие да станат современи со таа субјективност и да бидат еднакви. Таа патека денес е затворена. Денес стана многу прецизно разгледувањето на текстот како автономен простор на значење и со примената на структуралната анализа, во оваа чисто текстуална смисла. Но, алтернативата не лежи во психологизирањето на херменевтиката ниту пак во структуралната или структуралистичката поетика. Ако последната страна на текстот е затворена, тогаш, страната на биографијата на неговиот автор, предната врата, ако можам така да кажам (т. е. страната на светот што ја открива) е отворена.
Потполно сум свесен за тешкотиите на овој аргумент, што го бранев во Начелото на Метафората. Сепак, сметам дека моќта на референцијата не е ексклузивна одлика на дескриптивниот дискурс. Поетските дела упатуваат на светот, исто така. Ако се покаже дека овој аргумент е тешко да се одбрани, тоа е поради фактот што референцијалната функција на поетското дело е покомплексна од онаа на дескриптивниот дискурс, и дури во некоја смисла парадоксална. Навистина, поетското дело открива свет само под услов референцијата на дескриптивниот дискурс да биде одложена. Моќта на референцијата на поетското дело потоа се појавува како секундарна референција со помош на одложувањето на примарната референција на дискурсот. Така, поетската референција може да биде карактеризирана, според зборовите на Јакобсон, како неподвоена (дедоублее) референција. Има малку вистина, во широко прифатената теза во литературната критика, дека во поезијата - јазикот има однос самиот со себе. Со продлабочувањето на јазот што ги одделува знаците од нештата (предметите), поетскиот јазик се слави себеси. Поради оваа причина, поезијата е општо земена како дискурс без референција. Тезата што ја изложувам овде не ја негира онаа претходната, туку е базирана на неа. Тоа постулира дека одложувањето на референцијата (како што е дефинирано со нормите на дескриптивниот дискурс) е негативниот услов за да биде изнесен пофундаменталниот начин на референција.
Сè уште ќе се приговара на тоа дека светот на текстот е функција на текстот, т. е. она што тој го означува; или според зборовите на Емил Бенвенист, неговото интенте. Сепак, херменевтичкиот момент е дело на мислата со која, светот на текстот се соочува со она што ние конвенционално го нарекуваме реалност - со цел повторно да ја опише. Овој судир може да се движи од одрекување или дури уништување (што е сè уште врска со светот) до преобразба и трансфигурација на реалното. Овде е исто како и со моделите во науката чијашто основна функција е да го опишат повторно почетниот момент на објаснувањето. Овој поетски еквивалент на повторно опишување е позитивниот мимезис кој недостасува во чисто структуралната теорија на поетскиот дискурс. Влијанието меѓу светот на текстот и, едноставно, светот, во просторот на читањето, е основната потпора на продуктивната имагинација. Тоа предизвикува, она што би се осмелил да го наречам, продуктивна референција, која одговара на фикцијата.
Токму со оваа задача на ум, херменевтиката може, за возврат, да покрене тотализирачко или дури тоталитарно барање. Секогаш кога значењето се утврдува себеси во традицијата и бара превод, дејствува толкувањето. Секаде кадешто дејствува толкувањето, потпора е семантичката иновација. И секаде кадешто ќе почнеме да „мислиме повеќе“, новиот свет е и откриен, и создаден. Но, ова тотализирачко барање мора, од своја страна, да биде подредено на процесот на критика. Херменевтиката мора да биде вратена назад до центарот од којшто настанало нејзиното барање т. е. до текстовите кои се носители на основите на живата традиција (фондатеурс). Сега, врската помеѓу културата и нејзините текстуални корени потпаѓа под друг вид критика: критиката на идеологиите, прикажана од страна на Франкфуртската школа и нејзините наследници, Карл Ото Апел и Јирген Хабермас. Она за што херменевтиката има обичај да не биде свесна е повеќе фундаменталната врска меѓу јазикот, работата и моќта. За херменевтиката, тоа наликува како јазикот да е потекнат без потекло.
Оваа критика на херменевтиката, во нејзиниот извор, станува, во исто време, услов по којшто се препознаваат правата на двете други дисциплини. Видовме дека овие дисциплини зрачат од различни седишта.
Како заклучок, ми изгледа дека мора да се остават невознемирени овие три дисциплини во нивните три почитувани места на потекло, така што едни со други не можат да се редуцираат меѓу себе. А не постои супердисциплина која би ги покрила целосно полето на реториката, поетиката и херменевтиката. Без оваа невозможна тотализација, може само да се лоцираат забележливите точки на пресек меѓу трите дисциплини. Но, секоја дисциплина зборува за себе. Реториката останува уметност на расправата со цел да ја убеди публиката дека едно мислење е подобро од спротивното. Поетиката останува уметност на создавањето схеми со цел да ја прошири индивидуалната и колективната имагинација. Херменевтиката останува уметност на толкувањето текстови во различен контекст од оној на авторот и од оној на оригиналната публика на текстовите, со цел да открие нови димензии на реалноста. Расправање, обликување (configurer), повторно опишување: тоа се трите операции чиишто почитувани тотализирачки цели меѓусебно се исклучуваат; но ограниченоста на нивните автентични места на потекло ги осудува на комплементарност.
Забелешки:
Забелешка на уредникот: уводниот параграф, како што следува, беше избришан: „Студијата што следува произлезе од предавањето одржано во 1970 година, на Институт дес Хаутес Етудес во Белгија, во присуство и под водство на професорот Перелман. Бидејќи ова предавање не беше никогаш отпечатено, чест е да се биде поканет од страна на пријателите на Перелман и следбениците, да се придружам кон изразувањето почит на човекот кој неколку децении беше врвен филозоф во Брисел“.
a. Забелешка на уредникот: следнава реченица беше избришана: „Понатаму, низ неговото дело и токму поради неговиот најкомпактен израз во насловот Кралството на Реториката професорот Перелман ја зел реториката за негов водич во истражувањето на самиот филозофски дискурс“.
1* Во Кралството на Реториката Перелман обезбедува место за модалитетите на аргументацијата кои се задржани во она што подоцна ќе го наречам поетика: аналогијата, моделот и метафората. Тој, исто така, обезбедува место за толкувачките постапки кои одговараат на она што подоцна ќе биде земено како илустрација на дисциплината - херменевтика.
Првод од англиски: Звонко Танески
Светите маченици Акиндин, Пигасиј, Анемподист, Автониј, Елпидифор и другите со нив; Преподобен Маркијан Кирски; Светиот свештеномаченик Викторин, епископ Патавски;
