Во просторот на Црквата не ретко одекнува следната мисла: темите кои се поврзуваат со догмите се нешто неразбирливо, ‘’високо’’ и тешко, па затоа и не привлекуваат голем интерес. Ние сакаме практични работи кои ќе ни дадат решенија за нашиот секојдневен живот и за нашата духовност. Најпрвин, би сакал да истакнам дека: духовност без теологија, без догма, не бидува. Или да го кажам тоа на поинаков начин: духовноста во многу се поистоветува, што се однесува до нејзината содржина, со теологијата на Црквата. Затоа, се чувствувам должен да го предочам неправилниот пристап кон догмите или како тие се разбираат надвор од теологијата и Преданието на Црквата, но и да објаснам како истите се разбираат внатре во теологијата и Преданието, од страна на Отците на Црквата.

Кога станува збор за ‘’догми’’на Православната Црква, во никој случај не се подразбираат теоретските вистини за верата. Вака разбрани, тие добиваат статичнa димензија, a не динамична, нешто кое е тотално неточно и од самиот почеток промашено. Ваквиот пристап кон догмите е ограничен и е почеток за создавање на еден апсурден догматизам, за кој Свети Исаак Сирин во списот ‘’Aскетски слова’’, нè предупредува да го избегнуваме, како да е разлутен лав (‘Ισαακ τοῦ Σύρου, Τά ευρεθέντα ἀσκητικά, ἐν ‘Αθήναις 1895, 35). На што се потпира догматизмот и од каде произлегува? Заснован на зборови, термини и силогизми, догматизмот влечи корени од Аристотел, кој ја смета теологијата како прва теоретска наука и ја става во врвот на пирамидата на науките (‘Αριστοτέλους, Μετά τα φυσικά Α, 982b). Следејќи ја оваа аристотеловска линија, авторите на ‘’поновите’’ догматски прирачници, ги третираат догмите како теоретски почетоци на вистините на верата, потпрени на Светото Писмо и Преданието, регулирајќи го така етичкиот живот на христијаните и генерално начинот на нивниот живот во Црквата. Овие теоретски вистини, според ‘’догматолозите на поновите прирачници’’, постојат компактно во Светото Писмо и се развиваат во просторот на Преданието. Догмите, ставени во една ваква улога, зарем не добиваат статична димензија? Пред малку наведеното, иако во принцип е до некаде точно, од една страна е нецелосно, а од друга е опасно и претендира да воведе една схоластичка теологија, на штета на содржината и функционалноста на едната ‘’жива Црква’’, која низ различни епохи, се движи во историјата и созданието.
Што претставува схоластицизмот и зошто нанесува штета на ‘’живата’’ методологија која ја спознаваме во текстовите на Светите Отци? Терминот схоластичка теологија произлезе од школите на манастирите, каде веќе од 9 век започнаа да се негуваат богословските науки. За да може да се учи школска теологија, требаше прво да се завршат претходни студии, наречени trivium (реторика, граматика, дијалектика) и quadrivium (аритметика, геометрија, астрономија и музика). Оттука, називот ‘’схоластичар’’, ставен во денешни рамки, би значел ‘’академик’’ или ‘’универзитетски професор’’. Главна карактеристика на схоластиката е методичката употреба на логиката и систематизација во затворени структурни поглавја на содржината на верата. Преку еден ваков пристап, теологијата го усвојува методот на световните науки и прифаќа дека нејзиниот предмет на изучување ги има истите оние карактеристични знаења како предметот на изучување на другите световни науки, што би било прифатливо доколку не би постоеле Богојавувањата во Стариот и Новиот Завет, кои се всушност откривањето на Светата Троица во созданието и историјата. Од Ренесансата наваму, на Запад, воглавно во Протестантизмот, теологијата го усвојува тогашниот напредок на историските и филолошките науки, и самата таа станува историско – филолошка наука. Па така, теолозите започнаа систематски да го одредуваат предметот на изучување на теологијата, односно ‘’спомените’’ на Црковниот живот (одлуките на Вселенските собори, делата на Светите Отци итн). Една од главните преокупации на схоластичарите беше објаснувањето на генералните термини како: битие, Бог, свет, вечност, правда, спасение и други. Преку употребата на ваквата методологија, теологијата се сведува на форми кои ја оддалечуваат од вистинското значење на догматот, јазикот на средината, точниот опис и анализа на догматското толкување на Црквата. Tеологијата во овој облик, со историско-критички метод и потпрена на схоластицизмот, тропна на вратите на Протестантизмот и стана толкувач на западното христијанство. Богословската наука, како чисто историско – филолошка наука, во просторот на духовните научници на Запад, ја следеше истата линија на средновековниот схоластицизам и генерално на философијата. Во ваквата клима, философијата го губеше приматот кој го имаше во древноста, кога истата ги пребаруваше и одредуваше почетоците на секоја наука.

Независна од карактерот на древната философија (во која, своја хегемонија имаше класичната метафизика) и митската мисла, се јавува една философска теологија, во просторот на Запад, која ги прифати тезите на емпиризмот на англосаксонскиот свет и аналитичката философија на 20 век, и претендираше да стане наука. Оваа философија влијаеше колку можеше врз останатите науки, но најмногу врз тезите на богословската наука, воглавно Протестантската. Веројатно врз ниту една друга научна област, философската мисла немаше толкаво влијание. Очигледно тоа се случуваше поради потребата која ја чувствуваа теолозите да приспособат една статична и схоластичка теологија, во ‘’нови’’ заводливи и опасни рамки.

Ваквата заводлива теологија, не остана без последици помеѓу теолозите како на Исток, така и на Запад. Повеќето професори и автори на догматски прирачници остануваат верни во дефиницијата на догматите: зборот ‘’догма’’ произлегува од глаголот δοκῶ, кој означува автентично правило и зазема доминантно место или во образованието на науката и философијата, или во функцијата на државата. Ваквите тврдења и пристап кон содржината и значењето на догмата: кога еден догматолог го поставува како основа етимолошкото објаснување на терминот ‘’догма’’, се непознати и тотално туѓи за целата светоотечка теологија. Зошто? Зашто никој од Светите Отци, од третиот па до осмиот век, кои што се зафати со изложување на догматското учење, не се втурна во теоретски форми на догматските вистини, ниту пак го постави значењето на догмата во некој теоретски облик. Терминот ‘’догма’’, којшто го сретнуваме во текстовите на Стариот и на Новиот Завет (Дела 17:7, Дан. 2:13, 6: 9. Лк. 2:1,2 Мак. 10:8, 15:26, Еф. 2, 15. Kол. 2:14), произлегува од школите на философијата и станува збор или за политичка власт или за научна вистина. Неговото воведување и наметнување е слично на закон кој треба да биде задолжително прифатен. Дека е тоа така, можеме да се увериме кај Диоген Лаертиј, 3, 51:«Αὐτό τοίνουν τό δογματίζειν ἐστί τιθέναι ως τό νόμους τίθεναι». Се чини базичен проблем во воведот на ваквите‘’догматски прирачници’’, e воведувањето на врската помеѓу догмата и зборот. Оние догматолози кои се соочија со овој проблем, успеаја да се судрат и да ја избегнат схоластичката позиција, оти преку ‘’зборот’’ во врска со истражувањата на ‘’значењата’’ и на свештените текстови, може да се продлабочи во содржината на ‘’догмата’’, за да се претстават уште некои затскриени аспекти на Вистината.

Па така, во формулациите на учењето на Црквата, главна и неприкосновена улога имаше ‘’зборот’’. Оваа ‘’улога’’на ‘’зборот’’ ја прифатија речиси сите ‘’догматолози на прирачниците’’. И ова е точно, што се однесува до користењето на ‘’зборот’’ и сигурно важи за целата Светоотечка теологија. И Светите Отци употребуваа зборови за изразување на Вистината. Меѓутоа, во соочувањето со погорната тема на односот ‘’збор’’ – догма, кој секогаш се испитуваше низ призмата на схоластичката проблематика, темата за ‘’зборот’’ и гностичката функција на интелектот постои независнο од знаењето на содржината на верата од страна на членовите на Црквата. Догматолозите секогаш се осврнуваат на ‘’систематизација’’ на догматските вистини. Па оттука произлегува следниот проблем: доколку членовите на Црквата не ја вршат работата која ја вршат догматолозите, кои го користат ‘’зборот’’ како средство за систематски израз на догмата, тогаш искуството на содржината на верата, кое го имаат членовите на Црквата е парадоксално. Што значи дека, освен теолозите кои го користат ‘’зборот’’ (да потсетиме: во схоластичката димензија), за да ги формулираат догматските вистини, останатите членови на Црквата, кои живеат и ги разбираат ‘’догмите’’, а не ги познаваат ‘’догматските зборови’’, имаат парадоксално искуство на содржината на верата. Ваков резултат се добива, зашто проблематиката се разгледува теоретски и во рамките на схоластичкото истражување, односно во границите и можностите на ‘’зборот’’ да ја разбере ‘’догмата’’. Схоластичарите ја претвораат ‘’догмата’’ во ‘’значење’’, предмет на истражување и се задлабочуваат во неа, за да ги научат нејзините тајни.

Кај Светите Отци пак, ситуацијата е целосно различна. Тие ниту аргументираа, ниту пак сонуваа да напишат некаков систем на догматско учење. Догматската теологија е ‘’начин на живот на Црковната заедница’’. Делата на Светите Отци би можеле да се искарактеризираат како резултат на тој ‘’начин на живот’’. Делата на Свети Иринеј Лионски го имаат тој отслик на ‘’живата’’ содржина на православната вера, паралелно со нејзиниот антиеретички карактер. Ориген, кој може да се смета и за прв догматолог на Црквата, во неговото дело ‘’За начелата’’, ги возглавува централните догми на Црквата за Бог, светот и човекот. Иако многумина сметаат дека Ориген, како основа за догматското толкување ги имаше теоретските и лични мисли, воглавно со философска содржина, од неговото дело ‘’За начелата’’  и од неговите егзегетски и апологетски дела, можеме да заклучиме дека како појдовна точка, Ориген го има ‘’искуството’’на црковниот живот. Свети Кирил Ерусалимски, кој исто така би можеле да го сместиме во догматолозите на Православната црква, го смета неопходно ‘’знаeњето на догмите’’, кои ги разбира како неоттуѓив елемент на целиот ‘’живот’’ во телото на Црквата (Κυρίλλου ‘Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις 4, 4-37 PG 33, 456-504). Свети Кирил Ерусалимски им дава на догмите ‘’жива’’ и ‘’искуствена’’ димензија. Свети Јован Дамаскин, кој се движи во границите на богословската гносеологија на Православната Црква, изјавува во ‘’Воведот’’ на неговата трилогија, во ‘’Извор на знаењето’’, и во втората глава на делото ‘’Дијалектика’’, дека нема да изложува негови лични мисли (‘Ιωαννου Δαμασκηνοῦ, Προοίμιον PG 94, 525A). Во неговото трето дело ‘’Точно изложување на Православната Вера’’, кое е догматско, Свети Јован во 100 глави ја изложува содржината на православната вера, онака како што ја живее во таа епоха, харизматичната заедница. И самиот наслов на делото на Свети Јован Дамаскин ‘’Точно изложување на православната вера’’, ни открива дека во конкретниот случај, ќе стане збор за изложување на содржината на верата како заедница со ‘’благодетите’’ на Преданието, и како харизматичен живот. Еве и овде забележуваме, дека Отците не го имаат ‘’зборот’’ како главна цел, туку харизматичниот живот.

Од сево ова можеме да заклучиме дека главна преокупација и опсесија на догматологот, а воедно и негова појдовната точка, не смеат да бидат теоретските објаснувања на ‘’значењето’’ на ‘’догмата’’, ниту создавањето на некаков засебен и затворен догматски систем (овде би го навел и сместувањето на догматската теологија во систематска, која е тотална измислица, како што претходно објаснивме и аргументиравме). Како основа, Светите Отци ја имаа секогаш содржината на верата, онаква каква што е: жива, динамична и воплотена во сите облици на црковниот живот, притоа давајќи една посебност во димензијата на харизмата и животот, а никако на разговори, термини или зборови, зашто знаеја дека истите ќе ја уништат харизматичната заедница. Која е таа Харизматична заедница? – Созданието, првосоздадениот човек и неговото движење во историјата, Мојсеј, Патријарсите, Судиите, Царевите, Пророците, Апостолите, Невоплотениот Логос и Воплотениот Логос, светиите, ѓаконите, свештениците, сите тие претставуваат ‘’херои’’ или учители, но и харизматични носители на Вистината. Сите тие се членови на едно тело, еден народ и на една историја. И од оваа историја и од овој живот, произлегуваат: коментарите, спомените, свештените книги и одлуките на Вселенските Собори. Во овој контекст, одлуките на Вселенските Собори или догмите, ја губат улогата на статични регулатори на етичкиот животот на благодатната заедница. Харизматичната заедница раѓа ‘’спомени’’, за кои Светите Отци даваат свои коментари, опис преку јазикот, којшто пак претставува орган со кој се толкува светот и животот, и прави пристап во реалноста.

Науката и философскиот јазик, кои постојат во списите на Светите Отци, се употребуваат од нивна страна единствено за објаснување и спознавање на создадените работи. Во списите на Светите Отци, за разлика од западната методологија, потпрена на схоластицизмот, постои двојната методологија: харизматичната и научната теологија, кои се во органска и хармониска врска. Прекрасен пример за тоа е Свети Антониј, кој воопшто не ја негувал научната теологија. Но, Свети Атанасиј Велики, кој бил еден од најголемите умови во својата епоха, го имал Свети Антониј како свој пример. Во конкретниот случај, се согледува хармонискиот однос на научната и ‘’простата’’ теологија. Иако секоја од нив има своја посебност и функција, во никој случај не се изучува раздвоено. Овие две функции: харизматичната и научната теологија, во ниеден случај не се исклучуваат една со друга, туку сочинуваат органи на едната иста заедница. Исклучувајќи ја харизматичната теологија од научната, теологијата ја губи својата харизматична димензија, онаква каква што е утврдена од Отците на Четвртиот Вселенски Собор(451), и постои само како философија. Очигледен е карактерот на православната теологија и ‘’живата’’ методологија, изразен од Отците во нивните дела: во никој случај, да речеме, не прават Теотокологија (Мариологија), како посебна и самостојна област, туку се потпираат на поделбата на теологија и икономија, воочена од Свети Атанасиј Велики, која, пак, завршува како троична: 1) Теологија, 2) Христологија и 3) Еклисиологија (како што е и очигледно во догматското дело на Свети Јован Дамаскин). Последните две спаѓаат во икономијата. Научната теологија, која предмалку ја спомнавме, се движи во просторот на теологијата, додека харизматичната припаѓа на икономијата. Во секој случај, овие три области се органски поврзани и никако не може едната да се развива независно од другата.

Оттука следи и методолошкото движење на православната теологија, која првобитно прави Теологија, Христологија и Еклисиологија и во тој состав ги внесува: космологијата, антропологијата, есхатологијата и секако, толкувањето за ликот на Мајката Божја. И оваа ‘’жива’’ методологија на Светите Отци е спротивна од онаа на Римокатоличката или западната теологија, каде лицето на Богородица се разгледува засебно од Христолошката догма, и притоа настануваат серија богословски проблеми. Затоа, теологот треба да ја увиди методологијата на православните Отци, неа да ја опише и истолкува, и во никој случај да не започне со термини и силогизми, како што започнаа схоластиците.

Откако накусо го изложивме светоотечкиот пристап кон теологијата, можеме да заклучиме, дека Светите Отци на зборот ‘’догма’’, му даваат една духовна, харизматична содржина, која треба да се опишува и анализира внимателно. Станува збор за облици на живот, случки, воглавно отсликани во животот на Старозаветната и Новозаветната заедница во Светото Писмо. Догмите претставуваат ‘’облици на живот’’, кои во соодветен историски тек се сретнуваат и судруваат. Отците на Црквата кога се повикуваат на Светото Писмо, на историските ‘’случки’’ се повикуваат и самото Свето Писмо го сметаат како ‘’спомен’’ на тие ‘’случки’’. Корените на ‘’догмата’ ’како искуство на тие ‘’случки’’, треба да се бараат во праисторискиот тек, односно во создавањето на светот, кое самото по себе како ‘’случка’’, претставува ‘’догма’’. Догмите на Црквата не се ништо друго, освен нејзино толкување на содржината на животот, смислата на нејзините разновидни ‘’спомени’’, кои воедно стануваат и ‘’спомени’’ на цивилизацијата. Со други зборови, она што е воплотено во животот на една заедница која се движи во историјата, станува: символ, коментар, термин, изложување, исповедување или ‘’догма’’. Догмите се ‘’случките’’ на харизматичната заедница, кои произлегуваат од Светото Писмо и се развиваат во просторот на Преданието на Црквата, под водството на Светиот Дух. Харизматичната заедница во овие ‘’случки’’, драматични тензии и падови, за кои читаме во Светото Писмо, го гради своето искуство од Богојавувањата, а својата функционалност од енергиите на Светиот Дух. Во ‘’случките’’ на Светото Писмо се покажува движењето на Божјата Икономија, во која терапевтски учествува целата харизматична заедница.

Светото Писмо и Преданието на Црквата, во сите нивни облици и историски авантури, ги коментираат ‘’случките’’ на Божјата Икономија. Обликувањата или формулациите за 1-та и 2-та догма на Црквата, фигуративно кажано, произлегуваат од животот на заедниците, за да истите тие: се разјаснуваат и расветлуваат соодветно, да се олесни движењето кон есхатонот и да се спротивстави на секое деформирање и ерозија на вистината. Не постои сомнеж, дека доколку не постоеја разните ереси, немаше да постои ниту потребата од ‘’потврдување’’ на проповедта предадена од Христос на апостолите, за која јасно зборува Свети Атанасиј Александриски во ‘’Првото послание до Серапион’’ (PG 26, 593-605 C). Потврдувањето на проповедта на Христос од страната на Светите Отци, се случи на Вселенските Собори, преку донесените одлуки, кои потпрени на незапишаното и запишаното Предание на верата во Христос, го сочинуваат живото сведоштво на Црквата за Откривањето на Троичниот Бог и на Божествената икономија, и токму затоа се задолжителни и имаат неподвижен карактер.

Денес, православниот догматолог за составување на една Догматска и Символичка теологија е должен, освен да го поседува искуството на животот во просторот на Црквата и да ја следи светоотечката линија кон изложувањето на содржината на верата, има обврска да даде и историско-догматско истражување на сите ‘’облици на живот’’ на Црквата, но и на јазикот на средината во која живее и дејствува харизматичната заедница. Исто така, догматологот испитувајќи ја генезата на православната догма, започнува од историската објава на богојавувањата, секогаш според светоотечката линија, бидејќи и теологијата и историјата почнуваат од таа историска свест на првата христијанска заедница. Со овој пристап, догматологот јасно може да го види Синот во богојавувањата на Стариот Завет, кого Христијаните во своето искуство го запознаа како Вочовечен, онака како што е и изразено во Преданието и Богослужението. Неизбежно е, а да не се наметне прашањето: Што е со оние библиски текстови, ‘’спомени’’ или символички текстови, кои припаѓаат на периодот после првата шизма во 9 век? Овие библиски и символички текстови кои не се потврдени од страна на Вселенските Собори, а се одлуки на Помесните Собори, во генерални линии се согласуваат со догматското толкување и вера на Православната црква, и докажуваат идентичност со духовноста и единството на Преданието, кое Православната Црква до ден денес го чува непрекинливо.

Потврдувањето на еден православен догмат, во духот на единството на Преданието, праксата и животот на Црквата, треба да се согласува со веќе потврдените одлуки на Вселенските Собори. Затоа е неопходно и догматски суштествено, теологот да ја утврди догматската теологија на Црквата врз основа на главните догматски текстови, односно вселенските символи и одлуките на Вселенските Собори, а како помагала да ги ползува второстепените символички текстови или одлуки. Од последните, треба да се обрне посебно внимание на:

1) Одлуките на Генералниот Собор во 879-80, кој се самокарактеризира како ‘’свет и вселенски’’,

2)Одлуките на помесните собори во 14 век (1341, 1347 и 1351), кои се однесуваат на толкувањето за Откровението и Божјата благодат, се разбира во спротивност на аналогното учење на схоластичкото предание, и

3) Одговорот на Источните Православни Патријарси во 1848, кон папата Пиј IX, којшто одговор има севселенска важност и претставува израз на единството на православните. Сето ова е согласно каталогот на професорот Јован Кармирис (Tά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα τῆς ‘Ορθοδόξου Καθολικῆς ‘Εκκλησίας, ‘Αθῆναι 19602, τομ.1,стр. 29-30), кој ги наведува главните и споредните догматски помагала при формулирањето на еден православен догмат:

а) Во главните догматски текстови влегуваат:

1) Трите древни Вселенски символи: Никео-Цариградскиот, Атанасиевиот (крајот на 5 век) и таканаречениот Апостолски символ (6 – 7век). Последните два Символа насилно се нарекуваат ‘’вселенски’’ од страна на Римокатоличката црква, зашто кај Православните стануваат познати многу подоцна.

2) Символите на верата (останатите локални Символи), догматските термини, каноните на Седумте Вселенски собори, каноните на Помесните собори и догматските текстови на Отците, потврдени од Вселенски собор

3)Божествената Литургија.

 б) Во второстепените догматски текстови спаѓаат:

1) Циркуларното послание на Цариградскиот патријарх Фотиј ‘’За Источните епископски престоли’’, напишано во 866/7 година.

2) Првото послание на Патријархот Михаил Кирулариј кон Петар Антиохиски (1054) и одлуките на соборот во Константинопол (1054).

3) Томовите на Помесните собори во 1341, 1347 и 1351 година.

4) Циркуларното послание на Свети Марко Ефески ‘’На целата земја и на островите каде има Православни христијани’’ (1440/1).

5)  Исповедувањето на верата (1455) на Патријархот Генадиј Схоларис.

6) Одговорите на Виртемвергските теолози од страна на Патријархот Еремиј II.

7) Исповедување на верата (1625) на Патријархот Александриски Митрофан Критополски.

8) Синодални записи од Константинополскиот собор (1638)

.9) Синодални записи на Соборот во Константинопол – Јаши (1642).

10) Православно исповедување на Петар Могила, Киевски митрополит (1638 – 42).

11) Синодални записи од Соборот во Константинопол (1672).

12) Синодални записи од Ерусалимскиот собор (1672).

13) Исповедување на верата на Доситеј, Ерусалимски патријарх (1672).

14) Синодални записи од Константинополскиот собор (1691).

15) Одговори на Православните патријарси кон Англиканските поротници.

16) Циркуларно послание до Православните антиохијци на Соборот во Константинопол (1722).

17) Исповедување на верата на Соборот во Константинопол (1727).

18) Циркуларно послание против протестантските проповедници на соборот во Константинопол (1836).

19) Циркуларно послание против латинските ‘’новитети’’ на Соборот во Константинопол (1836).

20) Одговор на Православните патријарси во 1838 кон Папата Пиј IX.

21) Одбивање на папската покана за учество на Ватиканскиот собор (1868), од страна на Патријархот Григориј VI.

22) Одговор на Константинополскиот собор (1895) кон папата Леон XII.

23) Циркуларни посланија (1920 и 1952) на Константинополскиот патријарх, за екуменското движење на Црквите. 

Автор на текстот: м-р Борче Грамбозов, Асистент на Богословскиот факултет во Скопје и докторант на Аристотеловиот универзитет во Солун.