1. Православната Црква од Исток сe донеодамна на Запад беше сметана за немисионерска Црква. Обично преовладуваше мислењето дека тоа големо мисионерско движење, кое толку длабоко го обележи христијанскиот Запад во последните неколку векови, некако го заобиколило “статичното” Христијанство од Истокот. Но, денес таквото мислење ја губи силата: новите историски истражувања јасно покажаа дека православните постигнувања во поглед на мисионерството - иако поинакви во многу нешта од западните – во никој случај не се помалку важни и помалку импресивни . Во овој краток есеј намерата не е да го изложиме историскиот или статистичкиот преглед на мисионерското ширење на Православието. Многу поважно е да се обидеме, да разбереме и да го анализираме – дури само делумно и во кратки црти – тој императив на мисионерството,  каков е тој во православното Предание, или со други зборови, да го разгледаме, тој однос низ Преданието меѓу мисионерството /мисијата/, од една страна, и верата, животот и севкупниот “поглед” на светот својствен за Православието, од друга страна. Теологијата на мисионерството секогаш била плод на севкупното “битие” на Црквата и никогаш не била тесна специјалност на оние кои, во Црквата, го добиваат поединечниот дар на мисионерскиот повик. Православната Црква чувствува посебна потреба да го промислува  мисинерскиот аспект на своето присуство во историјата, особено затоа што тој нејзин, наводно немисионерски карактер, на Запад по правило, беше објаснуван и припишуван на самата суштина – “светиња над светињите” – на Православната Црква: на нејзиниот светотаински, литургиски и мистичен етос. Дури и денес, кога проучувањата во областа на православното мисионерство допринесоа да се корегира традиционалниот западен став за наводниот немисионерски карактер на Православието, сепак останува искушението православното мисионерство да се објасни како маргинален “епифомен” во историјата на Православието, односно како нешто што се случило надвор и спротивно на општите текови и движење на таа нејзина историја. Ова, всушност е главната причина поради која неопходно е теолошки да се разјасни прашањето за мисионерството во Православието. Дали може Црквата чиј живот е насочен исклучиво на Литургијата и Светите Тајни, а чиј духовен живот првенствено е од мистичен и аскетски карактер да биде навистина мисионерска Црква? Ако може, тогаш во кои сфери на нејзината вера треба да се бараат најдлабоките причини на нејзината мисионерска ревност? Ако ги поедноставиме работите, можеме да кажеме дека всушност тоа прашање на Православнта Црква – дали експлицитно или имплицитно – и го упатуваат сите оние за кои “екуменизам” нужно и неизбежно означува “мисионерство”.

2. Нема сомнение дека токму во православната еклисиологија, односно во учењето за Црквата и искуството на Црквата наоѓаме основни елементи за одговор на гореизложеното прашање. Да се формулираат тие елементи, не е некоја едноставна и лесна задача. Мораме постојано да имаме в предвид дека Православната Црква никогаш не била исправена  пред предизвикот произлезен од еклисиолошка односно доктринарна криза, кој би можел да се споредува со предизвикот на Реформацијата и Контрареформацијата. Токму заради ова Православната Црква никогаш немала причина која би ја натерала да се согледува самата себе, односно структурата на Преданието на својот живот и своето учење. Затоа во Православието не се појавиле теолошки разработки на некое посебно учење за Црквата, ниту пак еклисиологијата била нападната или доведена во прашање на начин како што се случувало тоа на Запад. Православните дури и во екуменските средби со христијанскиот Запад - чии почетоци мораме да ги сместиме во триесетите години од дваесеттиот век (Стокхолм 1925 год. и Лозана 1927 год.) – првпат се најдоа во ситуација да мораат не само да ја исповедаат својата еклисиологија, туку и да ја објаснат односно да ја изразат на доследен боголовски начин. Меѓутоа, токму тогаш избива и една дополнителна тешкотија, која оттогаш важи за најголем проблем на православното учество во екуменското движење. Секој дијалог нужно подразбира договор за значењето на поимите кои се користат во него односно некој вид на договор за заеднички јазик на дијалогот. Но, од православна гледна точка, токму тој прекин  во богословското разбирање помеѓу, Истокот и Западот, односно богословското оттуѓување на Западот од Истокот било причината што ја предзвикала таа толку длабока “схизма”, и затоа сите обиди таа да се надмине – од 1054 година до Флорентинскиот собор 1438-1439 година – биле безнадежни. Затоа, Православната Црква во тие екуменски средби со Западот била принудена да се соочи со христијански свет кој зад себе имал скоро девет векови “автономен” богословски и духовен развој, со свет чии ум и начин на размислување се радикално различни од православниот. Прашањата кои тој свет им ги поставил на православните биле формулирани на западен начин, и најчесто, условени со специфичното западно искуство и западниот историски развој. Одговорите кои православните ги дале на тие прашања, христијанскиот Запад ги класифицирал во рамките на своите, западни обрасци, “редуцирајќи” ги  на своите, западни категории кои се, и најчесто неприменливи на Православието. Иако, во текот на многу години на контакти и разговори се дошло до извесен напредок сепак нема изглед оваа ситуација во догледно време да се надмине. Се уште не е обновен “соборниот (католики) јазик”. Сето ова, и покрај фундаменталните догматски разлики, создава суштинска пречка која го оневозможува не само договорот, туку и основното разбирање. Од друга страна тоа ја објаснува “агонијата” на православното учество во екуменското движење. Оваа констатација не смееме да ја заобиколиме додека се обидуваме да го разбереме православниот пристап кон мисионерството.

3. “Небо на земјата”: овој познат израз, на секој православен Христијанин, многу добро го изразува фундаменталното искуство на Црквата. Црквата пред се и над се е богосоздадена и богодарувана стварност, присуство на новиот живот во Христа, пројавување на новиот “еон” на Светиот Дух. Кога секој православен Христијанин молитвено размислува за Црквата, тој ја гледа Црквата пред се  како Божји дар, а дури потоа размислува за Црквата како човечки одговор на тој дар. Црквата со право, би можела да се опише како есхатолошка стварност, бидејќи нејзината суштинска функција во овој свет, е да го пројавува и актуелизира есхатонот – крајната стварност на искупувањето и спасението. Црквата е таа во која и преку која Царството Божјо е присутно веќе сега и овде, во која и преку која луѓето зедничарат со Царството Божјо. И токму таа есхатолошка, богодарувана полнота на Црквата – која нема никаква врска со западната јуридичка теорија за посредувањето – она што го твори самиот темел на еклисиолошкиот “апсолутизам” на Православието од Исток, “апсолутизам” кој протестантите многу често и погрешно го толкувале и погрешно го разбрале. Црквата како целина е живо средство на благодатта Божја, Света Тајна на Царството Божјо. Оттука, нејзината ерархиска, светотаинска и литургиска структура нема друга функција освен да &  овозможува на Црквата во секој миг себе си да се реализира како Тело Христово, како храм на Светиот Дух, односно самата своја природа да ја актуелизира како благодат на спасението. Богодаруваната полнота на Црквата или, поточно, Црквата како полнота – и тоа е суштински аспект на православната еклисиологија – не може да се пројави надвор од ерархиската, светотаинската и литургиската структура на Црквата. Во Православието не постои поделба, ниту раздвојување на невидлива Црква (in statu patriae) и видлива Црква (in statu viae) при што видливата Црква е израз и актуелизирање на на невидливата Црква, односно претставува видлив светотаински знак на нејзината невидлива стварност. Затоа,  единственото, централно и еклисиолошко значење во православието го има Евхаристијата како сеопфатна Света Тајна на Црквата во целина. Преку Евхаристијата “Црквата станува она што (таа) е”, се остварува себе како Тело Христово, како Божјо присуство  – како Христово присуство и заедничарење со Христа во Неговото Царство. Православната еклисиологија навистина е евхаристиска еклисиологија. Бидејќи, Црквата во Евхаристијата го реализира излезот (исходот) од овој свет во светот што ќе дојде, во во Евхаристијата, Црквата учествува во Вознесението на својот Господ и Неговата месијанска Трпеза, предвкусувајќи од “мирот и радоста” на Царството Божјо. “… Ти не си отстапил да правиш с# додека не си н# вознел на небо, и си ни го дарувал Твоето идно Царство…”, се зборовите во евхаристиската молитва – во Литургијата на свети Јован Златоуст – свештеникот со ова го започнувата светото Принесување. Целокупниот живот на Црквата, е всушност, вкоренет во Евхаристијата и е плод на евхаристиската полнота во времето на овој свет чиј “облик се менува…”. Тоа е вистинската мисија (мисионерство) на Црквата.

Црквата, исто така, е човечки одговор на Божјиот дар, одговор, прифаќање и употреба на тој дар, кој Бог го упатил на човекот и човештвото. Ако есхатолошката полнота на Божјиот дар го обликува и го одредува поредокот во Црквата, кој пак, е светотаински знак на таа полнота, тогаш човечкото прифаќање и усовршување на тој дар до неговата полнота е вистинската смисла на животот на христијанската заедница. Црквата е полнота, но, Црквата, истовремено, е  растење и усовршување во верата, љубовта, во познанието и заедницата (). Овој човечки одговор на Божјиот дар на Црквата има два аспекта кои не можат да се раздвојат еден од друг, затоа што еден со друг се условуваат и само заедно ја чинат динамиката на христијанскиот живот и делување.

Првиот аспект на тој одговор е богоцентричноста: тоа е осветување, растење во светоста – како на христијанска личност, така и на христијанската заедница – и “стекнување на Светиот Дух” што е крајна цел на христијанскиот живот како што го дефинирал еден од најголемите православни светители, свети Серафим Саровски (+1836). Тоа е постепено преобразување на нашиот стар Адам во Новиот Адам; постојано обновување на првобитната убавина која човекот ја губи со гревопадот, како и непрестајно просветување со несоздадената таворска светлина. Ова е постојана долготрпелива борба за остварување на победа над демонските сили на козмосот. Исто така, тоа е стекнување на таа “радост и мир” кои нас хиц ет нунц н# прават учесници во Царството Божјо и вечниот живот. Православното духовно Предание секогаш ја нагласувала мистичната природа на христијанскиот живот као живот “скриен во Христа Бога”. Така и големото монашко движење, кое се појавува во ИВ век, во времето кога Римската империја официјално ја признава Црквата, давајќи &  “статус” во овој свет, не било ништо друго туку нов израз на оној ранохристијански есхатолошки дух и динамика, потврдувајќи дека Христијанството онтолошки припаѓа на животот, на “светот што ќе дојде” но, и негација со која Црквата потврдила дека во овој свет нема постојанен дом, и дека не може да се поистовети со ништо во овој свет.

Вториот аспект на Црквата како одговор е христијанската човекоцентричност или светоцентричност. Овој аспект е сфаќањето на Црквата како заедница која е востановена од Бога во овој свет, во времето и просторот, во историјата со посебно одредена задача или мисија: "должна е да постапува така, како што постапи Он" (1.Јн.2,6). Црквата е полнота и нејзиниот вистински дом е на Небесата. Но, таа полнота му е дарувана на светот и пратена во светот како негово искупување и спасение. Есхатолошката природа на Црквата не е негација на светот, туку напротив, таа е афирмација и прифаќање на светот како објект на љубовта Божја. Или – со други зборови – сета таа “неовосветскост” (не од овој свет) на Црквата не е ништо друго освен знак и реалност на љубовта Божја кон овој свет што е предуслов за мисионерство /мисија/ на Црквата во светот. Црквата, значи, не е некоја “автоцентрична” заедница, туку таа е мисионерска заедница чија цел е спасение на светот, а не спасение од светот. Во православното искуство и вера Црквата како Света Тајна е она што ја чини Црквата можна како мисија.

4. Да се обидеме сега попрецизно да ги формулираме различните аспекти на “мисионерскиот императив” и каков е тој во православното искуство на Црквата. Тој императив е суштински израз на Црквата како дар Божји и полнота, тој е нејзина проекција во времето и просторот на светот. Бидејќи ако, од една страна, ништо не може да &  се придодаде на Црквата, следствено на тоа дека нејзината полнота – е полнота на Самиот Исус Христос – тогаш пројавувањето и објавувањето на таа полнота, од друга страна, го чини самиот живот на Црквата во овој век На денот на Светата Педесетница – кога еднаш засекогаш е остварена полнотата на Црквата – почна времето на Црквата како последен и клучен сегмент од историјата на спасението. Онтолошки гледано, единствена новост, а со тоа и единствена сотириолошка содржина на тој сегмент од историјата на спасението е токму мисијата /мисионерството/: објавување и учество во есхатонот кој веќе, сега и овде, претставува битие на Црквата и со тоа, ништо повеќе, од нејзиното единствено битие. Мисијата ја потврдува вредноста и значењето на човечкиот одговор на дарот Божји во Црквата, правејќи од нас вистински соработници на Христовиот дар на спасението.

Ништо подобро не го открива односот помеѓу Црквата како полнота и Црквата како мисија од самата Евхаристија како како најважен чин на Литургијата  на Црквата и Света Тајна на самата Црква. Во евхаристискиот чин имаме две комплементарни движења: движење на вознесување и движење на враќање. Евхаристијата започнува како вознесување кон престолот Божји, кон Царството Божјо. "Сега да ја оставиме секоја животна грижа ", пее Црквата во Херувимската песна, а ние се подготвуваме да се вознесеме на Небесета со Христа и во Христа, и суштествувајќи во Него, да ја принесеме – Неговата Евхаристија! Првото евхаристиско движење, движењето на вознесување, кое се остварува во осветувањето на Чесните Дарови како знак дека Бог ја прифатил нашата Евхаристија – без сомнение веќе е еден чин на мисионерство. Евхаристијата се принесува "за сите и за с#": таа е полнота со која Црквата ја остварува својата свештена функција – измирување на севкупната твар со Бога, жртвопринесување на сиот свет на Бога. И сето тоа во Христа Богочовекот, единствениот Првосвештеник на новата твар, во "Оној што принесува, и Оној што се принесува…". Но, тоа се остварува со потполно одвојување на Црквата од овој свет ("Двери, двери, со премудрост да внимаваме!", произнесува ѓаконот, во пресрет на евхаристиското исповедање на верата): нејзиното вознесување на небесата и нејзиниот влез во новиот  И токму тогаш, во моментот кога е достигната таа состојба на полнота, кога од таа полнота се предвкусува Трпезата Госпоподова во Царството Негово, а кога "ја видовме вистинската светилина и го примивме Духот Небесен", токму тогаш започнува другото движење на Евхаристијата – движење на враќање во светот. "Со мир да излеземе", произнесува свештеникот и излегувајќи од олтарот го изведува евхаристиското собрание од храмот – и тоа е последната, конечна заповед. Евхаристијата секогаш е крај, Света Тајна на Присуството (), а сепак, истовремено, секогаш е почеток, почетна точка од која, сега започнува мисијата. "Ја видовме вистинската светлина", вкусувајќи од вечниот живот, но тој живот и таа Светлина ни се дарувани за да н# "преобразат" во Христови сведоци во овој свет. Без тоа евхаристиско вознесување во Царството Божјо не би имале за што да сведочиме. Но, постанувајќи уште еднаш "Негов народ и Негово наследство", ние можеме да го правиме она што Христос бара од нас да го правиме"Вие сте сведоци на ова"(Лк.24,48). Евхаристијата, преобразувајќи ја "Црквата во она што е", ја преобразува Црквата во мисија.

5. Кои се "објектите" и целите на мисијата? Православната Црква одговара без предрасуди: тие објекти се човекот и светот – не само човекот, во неговата вештачка "религиска" изолација од светот и не само "светот" како ентитет на кој човекот му припаѓа исклучиво како негов безличен "дел". Човекот не само што прв, туку навистина е суштински објект на мисијата. Но, и покрај тоа во православната идеја на евангелското мисионерство нема никаков знак од било каков индивидуализам или спиритуализам. Црквата како Христова Света Тајна не е никаква "религиска" заедница на пробратени, ниту организација која треба да ги задоволува "религиските" потреби на човекот. Црквата е нов живот, и оттука таа го спасува сиот живот, севкупното битие на човекот. А тој живот на човекот, всушност е свет во кој и со кој човекот живее. Црквата преку човекот го искупува и спасува светот. Може слободно да се рече дека "овој свет"  се искупува и спасува секогаш кога  човекот евхаристиски одговара на Божјиот дар, кога го прифаќа и со него живее.  Ова, секако не значи дека светот се преобразува во Царство Божјо, или како заедница во Црквата. Онтолошкиот амбис помеѓу старото и новото останува и не може да се преовлада во овој "век" (). Царството Божјо треба да дојде, а Црквата не е од овој свет. Сепак, тоа Царство кое треба да дојде, веќе е присутно, а Црквата е таа кој го остварува во овој свет. Царството и Црквата во овој свет се присутни не само како вербално "објавување", туку на највистински можен начин: преку божествените на Евхаристијата, која е плод од нив. Царството и Црквата за сето време го совршуваат (чинат) постојаното претворање на старото во ново, правејќи ја можна вистинската христијанска акција, вистинското делување во овој свет.

Сето ова -  дава на мисијата на Црквата козмички и историски димензии, кои во православното Предание и искуство се од суштинско значење. Државата, општеството, културата и самата природа се навистина вистински објекти на мисијата (мисионерството), а не некакво неутрално "милје" во кое Црквата живее со една единствена задача: да ја зачува својата внатрешна слобода и да го заштити својот "религиски живот". Би требало да се напише цела една книга за да може од оваа гледна точка да се раскаже за Православната Црква. Тоа би било раскажување за за конкретното учество на Православната Црква во општествата и културите, при што православието станало потполн израз на целокупната нивна егзистенција; за поистоветувањето на Православната Црква со народите и луѓето, при што таа ни најмалку не ја издала својата "неовосветскост"(не од овој свет), ниту пак изгубила нешто од својата есхатолошка заедница со Небесниот Ерусалим. Навистина би ни била потребна обемна богословска анализа за да можеме на правилен начин да ја изложиме православната идеја за осветувањето на тварите, т.е. козмичкиот аспект на светотаинското видување на светот содржано во таа идеја. Овде, секако, можеме да заклучиме дека светот со својата држава, општество, култура и природа се навистина објект на христијанската мисија: но, во Светата Тајна Евхаристија го земаме сиот тој свет и го принесуваме на Бога. Во светот на Овоплотувањето, нема ништо што ќе остане "неутрално": ништо не може да биде изземено од љубовта на Синот Човечки.

Превод: ѓакон Горан Стојчевски 

(сега презвитер)    

Извор

П.П.2008-01-28 11:56:45

16ти август 2021 лето Господово