Бескомпромисната верност на Светото Писмо и светоотечкото предание на Лоски, во спрега со неговата постојана грижа за едно артикулирано православно сведоштво на Западот, Ги направија неговите дела ненадминливи за секој современ образован православен христијанин што сака својата вера да ја сфати сериозно и да може за неа да им зборува и на другите.
Ј. Маендорф

Бог се познава во откровението како во лично општење. Откровението секогаш е откривање пред некого: тоа се состои од средби што ја формираат историјата. Затоа, во својата полнота, откровението - тоа е историјата, историската реалност од создавањето на светот до парусијата.
Според тоа, откровението претставува еден „теокосмички" однос што не опфаќа и нас. Не само што не можеме да го познаваме Бога надвор од откровението туку не можеме ни да судиме за откровението „објективно", т.е. однадвор. Откровението не познава „надворешност", тоа е однос меѓу Бога и светот, во кој - сакале или не - престојуваме.

Но, во иманентноста на откровението Бог се потврдува себеси како трансцендентен во однос на созданието. Ако се определи трансцендентното како она што се измолкнува од сферата на нашето познание и опит, тогаш е право да се каже дека Бог не само што не припаѓа во овој свет туку е и трансцендентен во однос на самото свое откровение.

Бог е иманентен и трансцендентен едновремено: иманентноста и трансцендентноста се претпоставуваат една со друга. Чистата трансцендентност не е можна: ако го достигаме Бога како трансцендентна причина на вселената, значи дека Он не е чисто трансцендентен, исто како што самото познание на причината претпоставува познание на последователното. Во дијалектиката на откровението, иманентноста ни дозволува да го именуваме трансцендентното. Но, не би имало ни иманентност кога трансцендентноста, во своите длабочини, не би била недостапна.

Ете зошто не можеме да го мислиме Бога во него самиот, во неговата суштина, во неговата најдлабока тајна. Обидите да се мисли Бог во него самиот не втурнуваат во молчење, затоа што ниту мислата ниту усниот израз не можат да го заклучат бесконечното во познанија, кои, определувајќи, ограничуваат. Оттаму, во познанието на Бога грчките отци тргнаа по патот на одрекувањето.

Негативниот, апофатичкиот пат се стреми да го познае Бога не во тоа што Он е (т.е. не соодветно на нашиот тварен опит), туку во тоа што Он не е. Тој пат се состои од последователни одрекувања. Тој метод го користеа, исто така, новоплатониците и хиндуизмот, зашто тој неминовно изникнува пред секоја мисла што се устремува кон Бога, што се издигнува кон него. Кај Плотин тој пат ја достига својата крајна граница кога философијата се умртвува себеси и кога философот се претвора во мистик. Но, надвор од христијанството тој метод доведува само до обезличување на Бога, а и на човекот што го бара него. Затоа меѓу таквото барање и христијанското богословие лежи бездна, дури и кога богословието, би се рекло, оди по стапките на Плотин. Всушност, таквите богослови како Григориј Ниски или Псевдо-Дионисиј Ареопагит (во своето дело „Мистичната теологија") не го гледаат во апофатизмот самото откровение, туку неговото сместувалиште: така тие доаѓаат до личното при-суство на скриениот Бог. Кај нив патот на одрекувањето не се раствора во некаква празнина што ги голта и субјектот и објектот; личноста на човекот не се раствора, туку достига да застане лице в лице со Бога, да се соедини со него по благодат, без смешување.

Апофатизмот се состои во одрекување на се што не е Бог: отпрво се отстранува сето создадено, дури и космичката слава на ѕвезденото небо, па дури и светот на ангелските небеса, кој е достапен за умот. Потоа се исклучуваат самите возвишени својства - доброта, љубов, мудрост. На крајот, се исклучува и самото битие. Бог не е ништо од тоа; во самата своја природа Он е неспознатлив. Он - „не е". Но, Он е оној Бог (и во тоа е целиот парадокс на христијанството) кому јас му велам „ти", кој ме повикува, кој се открива, личниот, живиот. Во литургијата на свети Јован Златоуст, пред „Оче наш" се молиме: „И дај ни, владико, смело, неосудено да смееме да те повикуваме тебе, небесниот Бог Отец, и да говориме: Оче наш". Во грчкиот текст стои буквално: „Тебе, έπουράνιον θεόν, наднебесниот Бог - кој не може да се именува, апофатичниот Бог - тебе да те нарекуваме Отец и да смееме да те повикуваме". Се молиме за да имаме смелост и едноставност да му велиме на Бога - „ти".

Така, напоредно со негативниот, се открива и позитивниот, „катафатичкиот" пат. Скриениот Бог, кој престојува зад границите на сето она што го открива, е истиот Бог што се открива. Он е мудрост, љубов, доброта. Но, во своите длабочини неговата природа останува несознатлива, а Он, всушност, се открива себеси на тој начин. Постојаното приспомнување за апофатичкиот пат треба да ги очистува нашите познанија и да не им дозволува да се затворат во своите ограничени значења. Секако, Бог е мудар, но не во баналната смисла на мудроста на трговецот или философот. Неговата премудрост не е внатрешна нужност на неговата природа. Највисоките имиња, дури и името „љубов", ја изразуваат божествената суштина, но не ја исцрпуваат. Тоа се атрибути, својства преку кои божеството соопштува нешто за себе, но притоа неговиот таен извор, неговата природа никогаш не може да се истошти, не може да се објек-тивизира пред нашето видување. Нашите очистени познанија не приближуваат кон Бога. Божествените имиња, во извесна смисла, ни дозволуваат дури и да влеземе во него. Но, ние никогаш не можеме да ја достигнеме неговата суштина. Инаку, него би го определувале неговите својства; но Бог не е со ништо определив и токму затоа е личен.

Во таа смисла свети Григориј Ниски ја толкува „Песната над песните", во која тој го гледа мистичниот брак на душата (и на црквата) со Бога. Невестата што се устремува кон младоженецот е душата што го бара својот Бог. Возљубениот се појавува и се измолкнува - истото го прави и Бог: колку душата подобро го познава толку повеќе жеднее за се попотполно присуство и се устремува кон него. Колку е поисполнета со Бога толку повеќе ја открива неговата трансцендентност. Така душата се преисполнува со божественото присуство и се повеќе се натопува со неистоштливата, вечно недостижна суштина. Тоа движење станува бесконечно. Во тоа бесконечно раскривање на душата, во кое непрестајно се дополнува и се возобновува љубовта, во тие „начела на начелата" свети Григориј ја гледа христијанската идеја на блаженството. Кога човек би ја знаел самата природа на Бога, тој би бил Бог. Соединувањето на творбата со Творецот претставува бесконечен лет, при што колку што е дуптата повеќе исполнета толку поблажено го чувствува растојанието меѓу неа и божествената суштина, растојание што се скратува постојано и што е секогаш бесконечно, што ја овозможува и ја предизвикува љубовта. Бог не повикува и ние сме обземени од тој повик, кој едновремено го открива и го сокрива; ние и не можеме да го достигнеме поинаку, освен во таа сврзаност со него, а за да може да постои таа врска, во својата суштина Бог секогаш треба да останува недосеглив за нас.
Уште во Стариот завет е присутен тој негативен момент: тоа е сликата на мракот, која христијанските мистици ја употребуваат така често: „Од мракот направи свој заклон" (Псал. 17). И Соломон, во својата молитва при осветувањето на храмот (книга Царства), му вели на Бога: „Ти што посака да престојуваш во мрак". Да се сетиме и на мракот на Синајската гора.

Во мистичниот живот на христијанинот, познавањето на таа трансцендентност е присутно низ опит: „Дури и кога сум соединет со тебе - вели преподобен Макариј - и кога ми изгледа дека јас веќе не се разликувам од тебе, знам дека ти си господар, а јас слуга". Тоа веќе не е неискажливото слевање на Плотиновската екстаза, туку е личен однос што, никако не намалувајќи го апсолутот, го открива како „некој друг", т.е. како секогаш нов, несеклив. Тоа е односот меѓу личноста на Бога, природа сама по себе недостижна (идејата за суштината овде не претставува граница за љубовта, туку, напротив, укажува на логичката неможност за некакво си „достигање на границата", што би го ограничувало и исцрпувало Бога), и личноста на човекот; човекот, дури и во самата своја немоќ, останува или, поточно, станува личност со потполна вредност. Инаку веќе не би имало „religio", т.е. врска, однос.

Според тоа, исповедувањето на воплотениот Син божји е изворот на вистинското христијанско богословие. Со воплотувањето, едно лице во себе реално ја соединува несознатливата, трансцендентна божествена природа со човечката. Соединувањето на двете природи во Христос е соединување на наднебесната природа и на земната природа - дури до гробот, дури до адот. Во Христос се разоткрива недостижното и ни се дава можност да говориме за Бога, т.е. да „богословиме". Во тоа и се состои сета тајна: човекот што успеал да го види (и го гледа) Бога во Христос, успеал да го види (и го гледа) сјајот на божествената природа во Христос. Тоа соединување на божественото и на човечкото лице во едно, без смешување, ја исклучува секоја можност за метафизичко расудување што не се однесува на Троица и што се раствора во безличното. Всушност, тоа соединување го завршува и го потврдува откровениетб како средба и приопштување.
•
Така грчката мисла, истовремено, му го затвори и му го отвори патот на христијанското учење. Му го отвори, прославувајќи ги логосот и небесната убавина, ако не на самиот Бог, тогаш, во секој случај, на божественото. А му го затвори, насочувајќи го мудрецот кон спасување со бегство. Мнозина му ја противставуваа на мрачното христијанеко учење „радоста на животот" на античкиот свет. Но, да се прави слична споредба значи да се заборави трагичната смисла на судбината во грчкиот театар, да се заборави изострениот аскетизам на Платон, кој постави знак за еднаквост (σώμα = σημα) меѓу телото и гробот, како што го воспостави и оној дуализам меѓу сетилното и умственото, со цел да го обезвредни сетилното само како одраз и да поттикне да се бега од него. Во извесна смисла, античката мисла го подготви не само христијанското учење, во кое таа самата се надмина, туку, помалку или повеќе, и грубиот дуализам на гностичките системи и на манихејството, во кој таа грчевито се исправи против Христос.
Тоа што и недостига на таа мисла, што станува за неа, истовремено, можност за довршување и камен за сопнување, е реалноста на воплотувањето. Блажени Августин, спомнувајќи си за својата младост, дава извонредна споредба на антиката и христијанството. „Таму прочитав - вели тој, сеќавајќи се на своето откривање на Енеадите - дека во почетокот беше Словото (го наоѓа Јован Богослов кај Плотин), прочитав дека душата на човекот сведочи за светлината, а дека самата таа не е светлина... Но не го најдов тоа дека Словото дошло во овој свет и дека светот не го примил. Не го најдов тоа дека Словото станало плот. Најдов дека Синот може да биде рамен на Отецот, но не најдов дека сам се понизи, дека се смири до крсна смрт... И дека Бог Отец му го даде името Исус (спасител)".
Тоа име претставува почеток на секое богословие.

Друго:

• Владимир Лоски- ДОГМАТИКА